Однако это лишь одна сторона дела. Свою похвалу практике насилия Фанон завершает замечанием, что в подобной борьбе люди осознают, что «жизнь – это бесконечная битва», что насилие – это стихия жизни. И разве это не кажется правдоподобным? Разве люди всегда не отождествляли смерть с «вечным покоем»? И разве из этого не следует, что где жизнь, там борьба и непокой? Разве покой не служит наглядным проявлением безжизненности или упадка? Разве насильственные действия не присущи преимущественно юным – тем, кто, как считается, живет полной жизнью? И поэтому разве похвала жизни и похвала насилию – это не одно и то же? По крайней мере именно так думал Сорель шестьдесят лет назад. Еще до Шпенглера он предсказал «закат Европы», основываясь на явных признаках ослабления европейской классовой борьбы. Буржуазия, как он утверждал, лишилась энергии, которая необходима ей, чтобы играть свою роль в классовой борьбе; Европу можно спасти, только если убедить пролетариат использовать насилие, чтобы восстановить классовые различия и пробудить бойцовский дух у буржуазии[90].
Таким образом, задолго до того, как Конрад Лоренц открыл жизнеобеспечивающую функцию агрессии в животном царстве, насилие прославлялось как проявление жизненной силы и в особенности творческой способности. Сорель, которого вдохновлял élan vital [жизненный порыв] Бергсона, стремился к философии творчества, предназначенной для «производителей» и полемически направленной против потребительского общества и его интеллектуалов – обе эти группы, полагал он, были паразитами. Образу буржуа – мирного, добродушного, лицемерного, гедониста, лишенного воли к власти, не столько представителя капитализма, сколько его позднего продукта – и образу интеллектуала, теории которого суть «построения», а не «выражение его воли»[91], – этим образам в его работе оптимистически противопоставлен образ рабочего. Сорель видит в рабочем «производителя», который создаст новые «моральные качества, необходимые для улучшения производства», разрушит «парламенты, многолюдные, как собрания акционеров»[92], и противопоставит «образу Прогресса… образ тотальной катастрофы», когда «старую цивилизацию поглотит неодолимая волна»[93]. Новые ценности оказываются на деле не такими уж новыми. Это чувство чести, желание известности и славы, боевой дух без ненависти и «без мстительности» и равнодушие к материальным выгодам. Но это действительно те самые добродетели, которые явно отсутствуют в буржуазном обществе[94]. «Социальная война, взывая к чувству чести, которое естественно возникает во всякой организованной армии, может покончить с теми дурными чувствами, против которых бессильна мораль. По-моему, уже одной этой причины достаточно, чтобы высказаться в пользу насилия»[95].
У Сореля можно многому научиться относительно мотивов, побуждающих прославлять абстрактное насилие, а еще большему можно научиться у его более талантливого итальянского (но получившего французское образование) современника Вильфредо Парето. Фанон, неизмеримо ближе знакомый с практикой насилия, чем Сорель и Парето, испытал колоссальное влияние Сореля и использовал его категории, даже когда его собственный опыт им недвусмысленно противоречил[96]. Решающим опытом, убедившим и Сореля, и Парето выдвинуть фактор насилия на первое место в революции, было дело Дрейфуса во Франции, когда, по словам Парето, он был «поражен тем, что дрейфусары используют против своих противников те же подлые методы, которые они сами же обличали»[97]. В этот момент они обнаружили то, что мы сегодня называем «истеблишмент» и что раньше называлось «система», и именно это открытие заставило их восхвалять насильственные действия, и оно же внушило Парето отчаяние относительно рабочего класса. (Парето понимал, что быстрая интеграция рабочих в социальный и политический организм нации фактически означает «альянс буржуазии и трудового народа», «обуржуазивание» рабочих, которое приводит, по его мнению, к новой системе, которую он назвал «плутодемократия» – смешанная форма правления, где плутократия – буржуазный режим, а демократия – режим рабочих.) А Сорель сохранил свою марксистскую веру в рабочий класс потому, что рабочие были «производителями», единственным творческим элементом в обществе, теми, кто, согласно Марксу, был предназначен освободить производительные силы человечества; единственной проблемой было то, что едва рабочие достигали приемлемого уровня трудовых и бытовых условий, как они упрямо отказывались оставаться пролетариями и играть свою революционную роль.
Но несравнимо более катастрофический удар по этим представлениям нанес другой факт, который стал окончательно ясен лишь десятилетия спустя после смерти Сореля и Парето. Причиной колоссального роста производительности в современном мире стало отнюдь не увеличение производительности рабочих, но исключительно развитие технологии, а оно зависело не от рабочего класса и не от буржуазии, а от ученых. «Интеллектуалы», презираемые Сорелем и Парето, вдруг перестали быть маргинальной социальной группой и оказались новой элитой, чей труд, изменив за несколько десятилетий условия человеческой жизни почти до неузнаваемости, остается наиважнейшим для функционирования общества. Есть много причин тому, что эта новая группа не превратилась (или еще не превратилась) во властную элиту, но есть все основания согласиться с Дэниэлем Беллом, что «не только лучшие дарования, но в конце концов и весь комплекс социального престижа и социального статуса будет принадлежать интеллектуальным и научным сообществам»[98]. Члены этого сообщества более разрознены и менее объединены очевидными интересами, нежели группы в прежней классовой системе; поэтому у них нет импульса к самоорганизации и нет опыта в вопросах, касающихся власти. И будучи более тесно связаны с культурными традициями, одной из которых является традиция революционная, они сильнее привержены категориям прошлого, которые мешают им понять настоящее и их собственную роль в нем. Нередко вызывают умиление ностальгические чувства, с которыми самые мятежные из наших студентов ждут, что «истинный» революционный порыв придет от тех самых общественных групп, которые проклинают этих студентов тем яростнее, чем больше им есть что терять от любой помехи гладкому функционированию потребительского общества. К добру или к худу (а я полагаю, что есть все основания не только для надежды, но и для страха), действительно новый и потенциально революционный класс общества будет состоять из интеллектуалов, а их потенциальная власть, пока что не реализованная, очень велика – возможно, слишком велика, если иметь в виду благо человечества[99]. Но это уже спекуляции.
Как бы то ни было, в данном контексте нас прежде всего интересует странное возрождение философий жизни Бергсона и Ницше в их сорелевской версии. Нам всем известно, насколько большую роль в мятежном умонастроении нынешнего поколения играет это старое сочетание насилия, жизни и творческой способности. Акцент на голой фактичности жизни и потому на занятии любовью как на самом великолепном жизненном проявлении – это, несомненно, реакция на ставшую сегодня реальной угрозу создания апокалиптического механизма и уничтожения всей жизни на Земле. Но категории, в которых осознают себя эти новые жизнепоклонники, отнюдь не новы. Видеть производительность общества в образе жизненной творческой способности – старо по крайней мере так же, как Маркс, верить в насилие как в жизнеподъемную силу – старо по крайней мере также, как Ницше, и видеть в творческой способности высшее человеческое благо – старо по крайней мере так же, как Бергсон.
И это, по всей видимости, столь новаторское биологическое оправдание насилия снова оказывается тесно связано с самыми пагубными элементами древнейших традиций нашей политической мысли. Согласно традиционному представлению о власти, приравненной, как мы видели, к насилию, власть по природе является экспансионистской. Она «обладает внутренним стремлением к росту», она является творческой, поскольку «она разбухает вследствие собственной потребности»[100]. Подобно тому, как в царстве органической жизни все либо растет, либо увядает и умирает, так и в царстве человеческих дел власть якобы может сохраняться лишь благодаря экспансии; в ином случае она иссыхает и умирает. «Что не растет, гниет», говорили при дворе Екатерины Великой. Царей и королей, говорят нам, убивали не из-за их тирании, но из-за их слабости: «Воздвигаемые народами эшафоты – не моральная кара деспотизма, а биологическая санкция, наказание бессилия» (курсив мой. – Х. А.). Таким образом, революции были направлены против имеющейся власти «лишь по видимости». Их истинной задачей было «придать Власти новую силу и твердость и разрушить препятствия, которые давно мешали ее развитию»[101]. Когда Фанон говорит о «творческом безумии», заключенном в насильственном акте, он продолжает мыслить в этой традиции[102].
На мой взгляд, нет ничего теоретически столь же опасного, как традиция органического мышления в политических вопросах, внутри которой власть и насилие интерпретируются в биологических категориях. В сегодняшнем понимании этих категорий их общим знаменателем являются жизнь и предполагаемая творческая способность жизни, поэтому насилие оправдывается с помощью творчества. Органические метафоры, которыми проникнуты все наши современные обсуждения этих вопросов, особенно бунтов (например, понятие «больного общества», симптомом которого являются бунты, как высокая температура – симптом болезни), в конечном счете могут только разжигать насилие. Поэтому споры между теми, кто предлагает насильственные меры для восстановления «законности и порядка», и теми, кто предлагает ненасильственные реформы, начинают зловеще напоминать дискуссию между двумя врачами, которые обсуждают сравнительные преимущества хирургического и медикаментозного лечения пациента. Чем более тяжелым представляется состояние пациента, тем вероятнее последнее слово останется за хирургом. Более того, пока мы рассуждаем в неполитических, биологических терминах, поклонники насилия имеют возможность ссылаться на тот безусловный факт, что в природе разрушение и творчество – лишь две стороны естественного процесса, поэтому коллективное насильственное действие мало того что само по себе привлекательно, но еще и предстает столь же естественн