Та нетерпимость, которую государство проявляет к любому внеправовому насилию, как считает Беньямин, не имеет никакого отношения к целям насилия, но лишь к средствам, т. е. прямо выражает принцип инструментальности: «… заинтересованность права в монополизации насилия по отношению к отдельному лицу объясняется не намерением сохранить юридические цели, а скорее сохранить само право»[132]. Иными словами, насилие становится условием существования тех самых структур, которые являются источником насилия. Насилие не только оказывается тавтологичным, но и сверхинструментальным. «Любое насилие, – пишет Беньямин, – является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим»[133]. Насилие оказывается попросту манифестацией самой системы правовой рациональности. Это насилие Беньямин называет «мифическим»: «Мифическое насилие в его прообразной форме является чистой манифестацией богов»[134]. Но, по мнению Беньямина, существует и иная, парадоксальная форма насилия, которая, хотя и легальна, не исходит от права. Это забастовка. Она разрешена по закону, но ей всячески препятствуют и полиция, и суд. Более того, она собственно и является насилием только в силу того, что исходит не от государства. В действительности она ничего не разрушает и является манифестацией пассивности. Насилием она является от того, что нарушает монополию, «правового» «мифического насилия»: «… любое поведение, когда оно активно, следует называть насилием, если оно осуществляет представленное ему право, чтобы свергнуть правопорядок, дающий ему же это право, когда же оно пассивно, его тоже следует называть насилием»[135]. Это насилие Беньямин называет «божественным»: «Как во всех областях мифу противостоит бог, так мифическому насилию противостоит насилие божественное. А именно – оно во всем составляет ему противоположность. Если мифическое насилие – правоустанавливающее, то божественное – правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови»[136]. Именно эту возможность «божественного» насилия и отвергает Арендт, резко выступая на страницах своего эссе против всякой формы анархического бунта, как студенческого, так и антиколониального.
Беньямин позаимствовал идею всеобщей стачки как божественного насилия у Жоржа Сореля. Конечно, стачка может парализовать страну, но она не очень подходит на роль божественного творения нового порядка, сама идея которого, впрочем, вызывала у Арендт большую настороженность. В чем же «божественность» стачки? Стачка, как ясно из уже приведенной цитаты, – это особый вид действия или деятельности – praxis, который выражается в прекращении производства, т. е. именно инструментальности поведения – poiēsis. Она относится к области человеческой солидарности и исключает труд и производство (poiēsis) самим принципом пассивности. Но эта пассивность обнаруживает неожиданную форму действия. Именно поэтому она есть выход из области насилия в область власти, т. е. политического.
Стачечные комитеты и вообще любые внегосударственные объединения людей, по мнению Арендт, уменьшают опасность насилия. Так, она считала, что относительная бескровность Американской революции была связана как раз с множеством такого рода политических объединений, отменяющих собой идею государственного суверенитета: «Теоретически роковой ошибкой людей Французской революции была их почти автоматическая, некритическая вера в то, что власть и закон возникают из одного источника. Соответственно большой удачей Американской революции было то, что люди колоний до своего конфликта с Англией были организованы в самоуправляющиеся организации, так что революция – если говорить языком XVIII века – не отбросила их в природное состояние…»[137] У Беньямина власть и закон неразличимы, у Арендт они по своей сущности противоположны. Власть предшествует закону, который инструментализирует ее в насилие. Проведенный Арендт анализ американской политической системы показал, что именно во внегосударственных объединениях она видела сам принцип политического, который выражался у нее в способности создать сообщество: «Согласие и право на несогласия, – писала она об американских гражданских ассоциациях, – стали вдохновляющими и организующими принципами действия, научившими жителей этого континента „искусству совместного ассоциирования“…»[138] А это и есть у Арендт принцип политического, исключающий насилие[139].
Речь в данном случае идет не только о несовместимости политических сообществ с насилием. Прежде всего, речь идет о том, что такие сообщества не позволяют человеку выйти из сферы общественного в некую наготу абсолютного начала, тотальной новизны вновь учреждаемого порядка[140]. Стачечные комитеты, с точки зрения Арендт, сами являются очагами власти, а потому противостоят кровавой анархии. Насилие для Арендт прежде всего вытекает из выхода за рамки сообщества в структуру инструментализированного права, как некоего метафизического archē.
В этой связи Арендт отличает инструментальность и насилие, всегда имеющие начало и конец (цель), от состояния мира и власти: «Мир – это абсолют, хотя в истории периоды войны почти всегда длились дольше периодов мира. Власть относится к той же категории; она является „целью в себе“».
Выход из инструментальности в praxis требует некоторых разъяснений. Хайдеггер, с которым Арендт всю свою жизнь вела непрекращающийся диалог, считал, что деятельность является предпосылкой любого понимания. Ведь даже для понимания сущности молотка необходимо учитывать воплощенное в этом инструменте действие. Еще в большей и качественно иной степени это относится к пониманию человеческого бытия. Бытие сокрыто от человека определенным образом его поведения. Для понимания своего существования человек должен вырваться из цепей того, что скрывает его природу. Невозможность мыслить связана у раннего Хайдеггера с неаутентичностью существования, которая прежде всего выражается в инструментальности, подчиненности технологии. В «Отрешенности» (1959) Хайдеггер говорил о «спокойствии», «отрешенности» по отношению к вещам (Die Gelassenheitzu den Dingen), позволяющих обрести неинструментальное «практическое априори» (как выражался Райнер Шюрман): «Мы можем использовать технические устройства так, как они должны быть использованы, и вместе с тем оставлять их в покое как нечто, не касающееся нашего внутреннего и подлинного существа. Мы можем утверждать неизбежность их использования, и вместе с тем не давать им права господствовать над нами и таким образом сбивать нас с толку, путать и делать ненужной нашу природу»[141]. Таким образом, практическое априори, позволяющее мыслить бытие человека, – это именно деятельность вне рамок труда или производства. И именно такая деятельность позволяет выйти из метафизической, неподвижной системы понятий, тесно связанной с инструментальностью, объектностью и насилием.
Вслед за Хайдеггером Арендт придавала особое политическое значение пониманию, мышлению, которые, впрочем, ориентированы у нее не на поиск истины (хайдеггеровскую алетейю), но на мнение – doxa. В своем анализе мышления Арендт опирается на Канта. Наиболее важным кантовским текстом для Арендт была «Критика способности суждения», а наиболее важным политическим понятием – «суждение» (Urteil). Суждение (прежде всего эстетическое) лежит в основе формирования общего мнения, т. е. в основе складывающегося сообщества. Важным для Арендт является и то, что эстетическое суждение, обсуждаемое Кантом, не имеет основания в понятиях, т. е. существует вне метафизической сферы archē. Кант писал: «Необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, может быть названа только необходимостью образца, то есть необходимостью для всех согласиться с суждением, рассматриваемым как пример всеобщего правила, указать которое невозможно. Поскольку эстетическое суждение не есть объективное и познавательное суждение, эта необходимость не может быть выведена из определенных понятий, и, следовательно, она не аподиктична»[142]. Поскольку эстетические суждения формируются вне правил и стандартов, как в случае «суждений вкуса», основанием этих суждений оказывается «общее чувство», которое Кант, и это существенно, определяет как «действие»: «… только допуская, что подобное общее чувство существует (под ним мы понимаем не внешнее чувство, а действие, проистекающее из свободной игры наших познавательных способностей), только, повторяю, допуская наличие подобного общего чувства, может быть вынесено суждение вкуса»[143]. Сама же возможность общего чувства укоренена в способность людей согласованно чувствовать. В этой связи Кант пишет о том, что должна существовать некая «всеобще сообщаемая настроенность». Арендт пишет: «Общее чувство у Канта не означает чувства общего для всех нас, но исключительно чувство, которое встраивает нас в сообщество других, делает нас его членами и позволяет нам делиться вещами, которые даны нам нашими пятью чувствами»[144]