Неотвратимо оно, хотя бы для рода Зевеса.
И угрожает оно жизни от них порожденных.
В доме вслед за одним приходит иное несчастье.
В рассматриваемом случае речь идет о святотатстве[1044]; такой взгляд подтверждает также история «тулузского золота» у Страбона и Геллия. Выше мы привели сходные изречения по поводу клятвопреступлений. Однако же хотя Бог и грозит таким наказанием, тем не менее далеко не всегда он пользуется этим правом, в особенности если в детях обнаруживается какая-нибудь выдающаяся доблесть[1045], как видно из Иезекииля (гл. XVIII), а также подтверждается некоторыми примерами, приведенными Плутархом в упомянутом месте.
3. А так как в Новом Завете более явно, чем ранее, сказано о мучениях, ожидающих нечестивых после смерти, то поэтому там не приводятся никакие угрозы против кого-либо, кроме самих преступников[1046]. В частности, хотя и менее явно, что обычно свойственно прорицаниям, на это также указывается в уже упомянутой речи Иезекииля. Но такому образу действий божества человеку подражать не следует; ибо для этого нет достаточных оснований, потому что, как мы уже сказали, Бог и без наличия особой вины имеет право на жизнь человека, люди же имеют подобное право не иначе как в силу тяжкой вины, причем отчетливо индивидуальной.
4. В связи с этим тот же самый Закон Божий воспрещает карать смертной казнью как родителей за преступления детей, так и детей за деяния родителей. Можно прочесть, что этому закону следовали благочестивые цари[1047] даже при измене (Второзаконие, XXIV, 16); его весьма восхваляют Иосиф Флавий (кн. II) и Филон («Об особых законах», II), подобно тому как сходный египетский закон хвалит Исократ («Бусирис»), а римский закон – Дионисий Галикарнасский (кн. VIII)[1048]. Платону принадлежит изречение: «Позор и кары отцов отнюдь не распространяются на детей».
Это в латинском переводе так выражает юрист Каллистрат: «Ни преступление, ни наказание отца не может наложить никакого пятна на сына» (L. Crimen. D. de poenis). Он приводит следующую причину: «…потому что каждый в отдельности подвергается своей участи за свои же преступления и не становится виновником чужого преступления». «Допустит ли, – говорит Цицерон («О природе богов», кн. IV), – какое-нибудь государство издание такого закона, которым бы осуждался сын или внук за преступления отца или деда?» Отсюда порядок, принятый в законах египетских, греческих и римских[1049], согласно которому считалось грехом предавать смертной казни беременную женщину[1050].
Если несправедливы человеческие законы, предающие смерти детей за преступления родителей (Даниил, VII, 22; Юстин, кн. X), то еще несправедливее, конечно, законы персидский и македонский, обрекавшие на смерть также ближайших родственников[1051]. По этим законам печально оканчивали жизнь преступники, посягавшие на жизнь царя, по словам Курпия. Суровость этих законов превосходит все законы, как пишет Аммиан Марцеллин (кн. XXIII)[1052].
Однако нужно еще отметить, что если дети преступников имеют что-либо или же могут ожидать чего-либо, на что право собственности принадлежит не им самим, а народу или царю, то это может быть у них отнято по некоторому праву собственности, применение которого принимает размеры наказания преступников. Сюда отнесем рассказ Плутарха о детях Антифона, которым за измену отца было воспрещено занимать почетные должности[1053], как и в Риме детям граждан, изгнанных Суллой. И в упомянутом законе Аркадия имелось разумное постановление о детях: «Они не допускаются ни к каким почетным должностям, ни к каким священнодействиям». А в какой мере и каким образом рабство переходит на детей без вины с их стороны, это нами выяснено в другом месте.
1. Сказанное о распространении наказаний на детей за преступления отцов можно перенести также на покоренный народ (ибо кто не состоит в подданстве, тот может понести наказание по своей вине, то есть по неосмотрительности, как мы сказали), коль скоро возникнет вопрос, можно ли покарать народ за злодеяния его царя или иных правителей. Ведь мы не спрашиваем, привходит ли согласие самого народа[1054] или же иное деяние, заслуживающее само по себе наказания, но мы ведем речь о том договоре, который возникает из природы целого, главой которого является царь, а членами – прочие люди.
2. Бог наказал чумой народ за прегрешения Давида, хотя, как полагает Давид, народ не был виноват, но Бог имеет неограниченное право над жизнью людей. Между тем это наказание относилось не к народу, но к Давиду; ибо, как говорит христианский писатель, «всего горше, когда наказание за преступления царей постигает народ» («Вопросы к православным», 138). Такое бывает, по словам того же автора, так, как если бы тот, кто согрешил рукой, получил удар в спину. В сходном случае Плутарх говорит, что это следует понимать не иначе как если бы врач для излечения бедра стал бы прижигать седалище. Почему же это не годится людям, мы сказали уже раньше.
То же следует сказать о причинении ущерба частным лицам за преступление всего общества, на которое они не дали согласия.
Наследник ответствен по прочим долгам наследодателя, но не несет наказания[1055]; как написано у юриста Павла: «Если на кого-либо налагается наказание, то согласно положительному праву принято, что оно не переходит на наследника (L. Sl poena. D. de poenis). Истинная причина этого в том, что хотя наследник и является преемником покойного, однако же не в тех винах, которые имеют чисто личный характер, а в его имуществе[1056], с которым связаны долговые обязательства, вытекающие из самого имущественного неравенства, возникшего одновременно с учреждением частной собственности. Дион Прусийский, обращаясь к родосцам, говорил: «Долги предков в не меньшей мере переходят на их потомков, причем нельзя ссылаться на отказ от наследства».
А отсюда ясно, что если сверх наказания за преступление возникнет какое-нибудь новое основание для обязательства, тогда то, что составляло предмет наказания, может отныне обратиться в долг, хотя и не станет наказанием в собственном смысле. Так, в одних местах по постановлении решения, в других после засвидетельствования судебного спора, в силу чего договор приобретает формальную силу, денежное взыскание переходит на наследника, как и долг, вытекающий из соглашения. Ибо отныне возникло новое основание долгового обязательства.
Глава ХХIIО несправедливых причинах войн
I. Разъяснение различия между причинами оправдательными и побудительными.
II. Войны, которые лишены причин того и другого рода, суть войны зверские.
III. Войны, имеющие причины побудительные, а не оправдательные, суть войны разбойнические.
IV. Бывают некоторые причины, имеющие ложную видимость справедливости.
V. Как, например, неопределенный страх.
VI. Польза без необходимости.
VII. Отказ в согласии на брак при большом изобилии женщин.
VIII. Желание захватить лучшую землю.
IX. Нахождение вещей, захваченных другими.
X. Что если первые захватчики безумны?
XI. Несправедливой причиной является также жажда свободы в подвластном народе.
XII. И воля править другими вопреки их воле как бы ради их блага.
XIII. Равным образом титул неограниченной власти, приписываемый некоторыми императорам; что опровергается.
XIV. Власть, приписываемая другими церкви, что также опровергается.
XV. Также воля привести в исполнение пророчества без божественного уполномочия.
XVI. И желание получить то, что вытекает из обязательства не в силу строго формального права, но иного.
XVII. Различие войны, возникшей по несправедливой причине, и такой, к которой порок привходит извне, и разные следствия той и другой.
1. Мы сказали выше, когда решили толковать о причинах войн (кн. II, гл. I), что одни причины бывают оправдательные, другие же побудительные. Полибий, впервые установивший такое различие, называет первые «предлогами», потому что они могут быть приведены явно (это название несколько раз приводит Ливий)[1057], последние же – родовым имением «причин».
2. Так, в войне Александра против Дария «предлогом» было отмщение обид, нанесенных грекам персами; «причиной» же была жажда славы, власти, богатства, чему сопутствовала великая надежда на легкую осуществимость предприятия, возникшая в связи с походами Ксенофонта и Агесилая. «Предлогом» Второй Пунической войны был спор из-за Сагунта, «причиной» же – досада карфагенян на соглашения, которые римляне исторгали у них в неблагоприятных обстоятельствах, а вместе с тем подъем духа после удачного оборота дел в Испании, о чем сообщает Полибий (кн. I). Подобным же образом Фукидид считает, что подлинной причиной Пелопоннесской войны послужило возрастание сил афинян, ставшее подозрительным для лакедемонян, предлогом же был спор из-за Коркиры, Потидеи и прочего; причем, однако же, Фукидид смешивает слова «причины» и «предлоги»