енним» и «внешним»? Что в человеке выступает в роли капсулы, а что — ее содержимого? Опыт «внутреннего» и «внешнего» кажется настолько очевидным, что эти вопросы почти никогда не задаются; кажется, что они не требуют никакого дальнейшего исследования. Достаточно таких пространственных метафор, как «внутри» и «вовне». Только для этого «внутри» даже не пытаются отыскать какое-либо место. И хотя подобный отказ от анализа собственных предпосылок не очень-то соответствует научному методу, этот предзаданный образ человека, понимаемого как «homo clausus», не только господствует в обществе, но и в значительной мере определяет все происходящее в сфере наук о человеке. К разновидностям данного образа относятся не только «homo philosophicus» классической теории познания, но также «homo oeconomicus», «homo psychologicus», «homo historicus» и, не в последнюю очередь, «homo sociologicus» в его нынешнем виде. Образ человека у Декарта, М. Вебера или Парсонса словно вытесан из одного куска дерева. Как ранее философы, так и многие сегодняшние теоретики социологии принимают данный «опыт самих себя» и соответствующее понимание человека в качестве фундамента своих теорий. Они не в силах посмотреть на них со стороны, не могут дистанцироваться от этого образа и задать вопрос: а является ли он уместным? Даже там, где пытаются снять подобную редукцию, мы обнаруживаем тот же опыт и тот же образ человека. Так, у Парсонса статический образ «Эго», действующего взрослого индивида, от чьего процесса взросления социолог абстрагируется, существует наряду и вне всякой связи с теми психоаналитическими идеями, которые были привнесены им в свою теорию и которые относятся не столько к взрослому состоянию человека, сколько к процессу взросления, открытому для взаимозависимостей с другими индивидами. Подобные теории неизбежно заходят в один и тот же тупик: индивид, вернее, то, что сегодня подпадает под это понятие, всякий раз оказывается кем-то, существующим «вне» общества. В свою очередь, понятие общества относят к тому, что существует вне и помимо индивидов. Остается выбирать между двумя теориями: одна из них ставит человека по ту сторону общества как нечто подлинно существующее и «реальное», тогда как общество понимается как абстракция, в полном смысле слова не наделенная существованием; другая рассматривает общество как «систему», как «социальный факт sui generis», особого рода реальность, находящуюся по ту сторону индивидов. В качестве выхода из тупика нередко подается такое соединение этих подходов, когда оба представления ставятся рядом без всякой связи между ними, — в концепции присутствуют и отдельный человек как «homo clausus», «Эго», индивид вне общества, и общество в виде системы, пребывающей вне отдельного человека. Но от такого рядоположения несовместимость данных двух представлений не преодолевается. Чтобы выйти из тупика, нужно увидеть их ограниченность. А это трудно, пока в качестве фундамента рассуждений без всякой проверки принимается ощущение собственного «Я», находящегося «внутри» некой капсулы, пока это ощущение предопределяет трактовку и образа человека, и понятий «индивид» и «общество» в качестве каких-то неизменных состояний.
В эту ловушку мысль попадает всякий раз, когда «индивид» и «общество» мыслятся статически. Ее можно избежать лишь в том случае, если оба эти понятия обозначают процессы и разрабатываются в тесной взаимосвязи с эмпирическими исследованиями. Но такому подходу препятствует прежде всего необычайная убедительность представлений, восходящих к эпохе Возрождения. Начиная с этого времени они все больше определяли в европейских странах опыт людей — «опыт самих себя», индивидуализации, обособления своего «внутреннего» от всего «внешнего». У Декарта этот опыт обособления индивида, противостоящего всему миру как мыслящее «Я», находящееся где-то внутри собственной головы, еще отчасти ослабляется благодаря присутствующему в данной концепции понятию Бога. В современной социологии тот же базисный опыт находит свое теоретическое выражение в понятии действующего «Я», которое противопоставляется «другим», находящимся «вовне». Если отвлечься от монадологии Лейбница, то в этой философско-социологической традиции едва ли хоть одна проблема рассматривалась исходя из признания факта существования множества взаимозависимых людей. Лейбниц попытался это сделать, но сумел только при помощи метафизической конструкции соединить «монады без окон и дверей» (т. е. его собственную версию «homo clausus»). Тем не менее монадология была первой попыткой подхода к этой проблеме, и она могла бы послужить моделью для развития социологии. Настоятельная потребность в подобной модели постоянно дает о себе знать. Решающий шаг, сделанный Лейбницем, заключался в дистанцировании от собственного «Я». Это позволило ему обыграть ту идею, что можно воспринимать свое «Я» не как противопоставленное всему прочему миру, а как одну из сущностей, существующую наряду с другими. Господствующий на протяжении всего этого периода тип опыта характеризуется тем, что геоцентрическая картина мира — по крайне мере, когда речь идет о неживой природе — уступает место иной, требующей от человека способности самодистанцирования, «изгнания-самого-себя-из-центра». Что же касается понимания человека, здесь геоцентрическая картина мира постепенно сменяется эгоцентрической. В центре человеческого универсума отныне стоит самостоятельный и в конечном счете совершенно независимый индивид.
Даже современную трактовку человека ничто не характеризует лучше, чем то, что и сегодня ведут речь не о «homines sociologiae» или «homines oeconomiae», но, имея в виду понимание человека в социальных науках, продолжают говорить об отдельном человеке, о «homo sociologicus» или «homo oeconomicus». К нему привязаны все науки. Общество предстает здесь в конечном счете как нагромождение совершенно независимых друг от друга индивидов. Их сущность сокрыта где-то «внутри», а в общение они вступают лишь на поверхностном уровне. Нам приходится вслед за Лейбницем призывать на помощь метафизику, чтобы выйти из мира замкнутых в себе монад без окон и дверей и хоть как-то обосновать возможность взаимозависимости и коммуникации между ними, равно как и возможность их познания. Идет ли речь о людях в ролях «субъекта» и «объекта» или в ролях «индивида» и «общества», в обоих случаях проблема ставится таким образом, словно точкой отсчета является взрослый человек — в полном одиночестве и совершенно самостоятельный. Иначе говоря, в том образе, который отразил в объективирующих понятиях «опыт самих себя», накопленный множеством людей Нового времени. В результате возникает вопрос об отношении подобного человека ко всему внешнему, т. е. отношение индивида, мыслимого как некое состояние, к природе и к обществу. Существует ли такой индивид, или же он является плодом мыслительных операций и обусловлен именно этими операциями?
Постараемся прояснить смысл обсуждаемой здесь проблемы. Речь идет совсем не о том, чтобы поставить под сомнение подлинность опыта, находящего свое выражение в различных вариантах образа человека как «homo clausus». Вопрос в том, может ли этот опыт (и тот образ человека, в который он столь часто спонтанно переходит без малейшей рефлексии) служить надежным исходным пунктом для фактического познания людей, а тем самым и себя самого, т. е. исходным пунктом философского или социологического познания. Насколько оправданным является проведение четкой разделительной линии между «внешним» и «внутренним» человеком, нередко считающееся в европейской традиции само собой разумеющимся? И на уровне мышления, и на уровне языка глубоко укоренилось подобное членение. Но можем ли мы считать такую предпосылку самоочевидной — без критической и систематической проверки ее обоснованности как в философии, так и в социологической теории? Представление о разделительной линии сделалось чрезвычайно устойчивым в определенный период человеческого развития. Оно проявляется в письменных источниках, оставленных всеми группами людей, достигших такой ступени рефлексии и самосознания, что способны не просто мыслить, но и сознательно полагать себя мыслящими существами. Мы замечаем это представление уже в платоновской философии, равно как и в идеях некоторых других античных философских школ. Как уже было сказано выше, представление о «Я», заключенном в «оболочку» тела, является одним из ведущих мотивов в философии Нового времени. Мы находим его и в «мыслящем „Я“» Декарта, и в «монаде без окон» Лейбница, и в кантовском субъекте познания, который никак не может прорваться из своей априорной скорлупы к «вещи в себе». Мы обнаруживаем это представление и в новых облачениях: и в концепции самодостаточного существования того одиночки, у кого «рассудок», «разум» и все овеществленные способности мышления и восприятия свелись к Da-sein, к экзистенции; и в социальной теории Макса Вебера, принимающей за исходный пункт действие и — целиком в духе указанного выше раскола — проводящей разделительную линию между «социальным действием» индивида и его «не-социальным действием», т. е. неким предположительным «чисто индивидуальным действием».
Но данное представление о природе самого себя и вытекающий из него образ человека были запечатлены не только в ученых текстах. Отсутствие окон у монад, проблематика «homo clausus», с которой такой мыслитель, как Лейбниц, попытался справиться спекулятивным путем, постулировав возможность связей между монадами, сегодня кажутся самоочевидными не только ученым. В менее рефлектированной форме этот опыт заявляет о себе в художественной литературе, например, в произведениях Вирджинии Вульф, считающей непередаваемость опыта жизни причиной человеческого одиночества. Мы видим отражение того же представления в понятии «отчуждение», на протяжении десятилетий в разных вариантах не сходившем со страниц как научных, так и далеких от науки книг. Было бы небезынтересно провести систематическое исследование того, в какой степени и в каких вариациях этот опыт давал о себе знать, с одной стороны, в элитарных группах, и в более широких слоях населения развитых обществ — с другой. Но уже приведенных примеров достаточно для того, чтобы показать, сколь устойчивым и самоочевидным является подобное восприятие человека в европейских обществах Нового времени. В этом опыте собственное «Я», нечто «внутреннее», закрыто для «внешнего», для других людей и вещей. Но всякий раз трудно определить местоположение стены, опоясывающей это «внутреннее» наподобие сосуда и отделяющего его от всего «внешнего». Имеем ли мы здесь дело, как это часто представляется, с вечным и фундаментальным опытом всех людей? Или же это лишь один из типов «опыта самого себя», соответствующий определенной ступени развития образуемых людьми фигураций и свойственный именно такой фигурации?