новая и трудная задача: предстояло заново обосновать критерии ценности и принципы поведения человека, найти их обязательность. Это и стало величайшей задачей безрелигиозной этики.
1 Кто стремится к злу ради его собственной горечи? (англ.)
2 "Воля справедливого и благого бога заключается в том, чтобы сыны земли были счастливы и чтобы они пользовались всеми удовольствиями, совместимыми с общественным благом", - формулирует Гельвеций. (См.: Гельвеций К. А. Соч. в 2-х томах, т. 2. М., 1974, с. 46).
Индивидуализм, не уравновешенный абсолютами, индивидуализм без присущих романтизму трансцендентных утешений приобретал трагические черты (если не вырождался в обывательский эгоизм). В обстановке разрастающегося позитивизма с небывалой еще неразрешимостью предстали основные противоречия индивидуалистического сознания: противоречие между безусловно ценной личностью и ее биологической природой (страдание, старость, смерть); противоречие между безусловно ценной личностью и ее социальной природой невозможность вывести эту ценность из данных единичного, изолированного человека. Атеистический пессимизм Шопенгауэра, сложившийся еще в 10-х годах XIX века, овладевает умами во второй его половине. Единичное сознание обладает самодовлеющей ценностью, и оно конечно - это противоречие, для индивидуализма безвыходное, становятся исходной посылкой этики пессимизма. Факт смерти (без обещания личного бессмертия) становится основным доводом в пользу бессмысленности существования. Но противоречие не кончается на этом. Формула "жизнь бессмысленна, потому что человек смертен" - сама по себе логически недостаточна. Как будто бессмыслица, длящаяся вечно, была бы лучше временной бессмыслицы? Идею вечной жизни человек принимал только в форме бессмертия души, то есть иного, непостижимого для него модуса бытия. Идея же вечно длящейся эмпирической жизни для человека, как таковая, не только не утешительна, но непредставима и ужасна. В третьей части "Путешествий Гулливера" Свифт расправился с этой мечтой с помощью образа дряхлых, отвратительных струльдбругов, получивших дар земного бессмертия.
Атеистическое сознание требовало не бесконечности жизни, но смысла жизни, как связи, неотлучно присутствующей в любой точке жизненного процесса. Грандиозным документом этих поисков атеистического сознания XIX века, его психологического и морального опыта является "Исповедь" Толстого.
Тринадцатого апреля 1855 года Толстой записал в своем дневнике: "Тот же 4-й бастион (один из опаснейших участков севастопольской обороны. - Л. Г.), который мне начинает очень нравиться, я пишу довольно много... Постоянная прелесть опасности, наблюдения над солдатами, с которыми живу, моряками и самым образом войны так приятны, что мне не хочется уходить отсюда, тем более, что хотелось бы быть при штурме, ежели он будет". Страх смерти, о котором в "Исповеди" говорится так много, это тот философский страх, который мог совмещаться с личным бесстрашием, в высшей степени свойственным Толстому 1. "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?" - формулирует в "Исповеди" Толстой основное содержание пройденного им кризиса. Вся совокупность современных положительных знаний отвечала ему на вопрос о смысле жизни: "Ты - временное, случайное сцепление частиц... комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек расскочится - и кончится прение и все вопросы".
Для Толстого никогда не существовало мысли, не имеющей отношения к жизненной практике. Истинные философы всех времен, - говорит в "Исповеди" Толстой, - Екклезиаст, Будда, Сократ, Шопенгауэр 2 утверждали бессмысленность жизни. Если это так, то самоубийство - единственный последовательный вывод из их утверждений. Толстой был близок к самоубийству, но сначала он захотел присмотреться к тому, что удерживало его и удерживает других от этого логического шага. "Жить в положении Соломона, Шопенгауэра знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно, мучительно, но я оставался в этом положении... Жизнь есть бессмысленное зло, это несомненно, - говорил я себе. - Но я - жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может не жить?" Толстой искал логическую ошибку и нашел ее в том, что он проглядел законы жизни несметного числа обыкновенных людей. Из них многим (преимущественно народу, крестьянству) дано непосредственное религиозное чувство, вера, но, оказывается, своего рода вера есть и у лишенных религии. И в "Исповеди" слово вера получает расширенное значение: "И я понял, что вера в самом существенном своем значении... не есть только отношение человека к богу... вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет... Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное".
1 Позиция Толстого напоминает об изречении Паскаля: "Бояться смерти следует находясь вне опасности, а не в минуту опасности; потому что нужно быть мужчиной".
2 Толстой не заметил, что Шопенгауэр принял меры против практического истолкования его утверждений. Он отрицал целесообразность самоубийства на том основании, что единичный человек все равно не может истребить главное зло - мировую волю.
К оправданию жизни Толстой-моралист пришел в "Исповеди", исходя из своих новых религиозных взглядов, но Толстой-психолог сказал в "Исповеди", что для социального человека жить - значит иметь интересы и цели, что переживание ценностей является для него неотъемлемой формой восприятия мира. Это и есть, по Толстому, вера в конечное. Социальный человек включен в разветвленнейший механизм целей, интересов, разрешаемых задач, творческих побуждений. Среди них он прокладывает свою колею выбора и оценки. Выбор поведения (если это не чисто рефлекторный акт) - предпочтение лучшего худшему, высшего низшему. Поэтому разнообразные интересы человека получают неизбежно также этический смысл.
Толстой обратил внимание и на то, что самую мысль о бесцельности жизни пессимисты и скептики считали нужным утверждать в письменной форме 1. Если жизнь не имеет смысла, то и писать не имеет смысла. Зачем же этот человек пишет? - Чтобы написать о том, что нет смысла писать, если жизнь не имеет смысла... Так возражает логика. Но неопровержимая логикой необходимость отдать свою мысль, свое творчество и труд внеположному миру свидетельствует об исходном для социального человека переживании общих связей и себя в общей связи. Это переживание человек получает, хочет он того или не хочет, вместе с содержанием своего сознания, общественным, культурным, вместе со своим языком - как носителем общих значений. Чувство связи не исключало, впрочем, ни психологически противоположных состояний одиночества, изоляции, ни самых жестких и сильных эгоистических побуждений. Переживание общих связей, эта "вера в конечное", как говорит Толстой, могла быть эмпирической, стихийной, и могла быть сознательно направлена на цели прежде всего социальные, - предстающие как безусловная сверхличная достоверность и потому этически обязательные.
1 "Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя... а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни".
Индивидуалистическая личность считает себя безусловно ценной и в то же время не может вывести эту ценность из себя самой, потому что все, что человек осознает в себе как значительное, - всегда общезначимо, то есть значение это существует в общем сознании определенной среды определенного времени. Но как без сверхчувственных предпосылок обосновать эту общезначимость? XIX век напряженно ищет. Попытки были разные. Это и западный буржуазный утилитаризм, и русский революционно-демократический вариант утилитаристической морали, и новая естественная нравственность Гюйо. Наряду с этим научный социализм вырабатывал свои этические решения, опираясь на материалистическую диалектику. Но они не были освоены реалистической литературой XIX века - ни западной, ни русской.
Этические поиски, о которых здесь идет речь, наталкивались на сопротивление религиозной мысли, отрицавшей. обычно самую возможность безрелигиозной этики. В России второй половины XIX века вопрос этот приобрел особую остроту - философскую и политическую. Если нет бессмертия души, то жизнь человека бессмысленна; если жизнь человека бессмысленна, то он полагает, что ему все дозволено. Это идея Достоевского. К ней близки и размышления славянофилов. Хомяков в статье "По поводу Гумбольдта" с величайшим удовольствием цитирует книгу Штирнера "Единственный и его достояние". В абсурде буквально понятой Штирнером единичности человека Хомяков видит неизбежное завершение всей истории индивидуализма 1.
В 1847 году, полемизируя с Кавелиным, Юрий Самарин утверждал, что нерелигиозным путем нельзя вывести закона "обязательного для всех" 2, а в письмах к Герцену конца 1850-х и 1860-х годов - что нравственно поступающим атеистам непременно присуща бессознательная религиозность и что Герцен сам с религией еще "не расквитался на чистоту" 3. Идея "бессознательной религиозности" продержалась до самого конца XIX века. Ее можно найти (вместе с отрицанием всех доводов атеистической морали) у Владимира Соловьева, в его книге "Оправдание добра".
1 Хомяков А. С. Полн. собр. соч., т. 1. М., 1911.
2 Самарин Ю. Ф. Соч., т. 1. М., 1900, с. 41.
3 "Русь", 1883, № 1, с. 38.
"Бессознательная религиозность" была, однако, недоказуема. А факты не оставляли сомнения. Практика русской общественной жизни показала, что атеисты и нигилисты способны на великие подвиги и жертвы. Толстой, которого поведение человека интересовало еще больше, нежели принципы поведения, в "Исповеди" прямо говорит о том, что неверующие его современники нравственнее верующих: "Как теперь, так и тогда явное признание и исповедание православия большею частью встречалось в людях тупых, жестоких и безнравственных и считающих себя очень важными. Ум же, честнос