На первый взгляд, может показаться, будто провиденциализм Пушкина восходит к исторической концепции Карамзина, который был склонен объяснять наиболее значимые события русской истории вмешательством Божьего Промысла. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что смысл Провидения Карамзин и Пушкин понимали по-разному. Хотя устами своей героини, Марфы-посадницы, первый из них провозглашал, что «судьба людей и народов есть тайна Провидения»[398], его «История государства Российского» написана так, будто бы русская часть этой тайны ему приоткрыта. Цель, которую преследует Провидение, — считал Карамзин, — это сохранение и мирное эволюционное развитие русского самодержавия, по его словам, «Палладиума России», чья «целость необходима для ее счастья»[399]. Следовательно, все, что препятствует приближению к этой цели (например, тирания Ивана Грозного), автоматически вызывает Божий гнев и влечет за собой наказание; все, что ему способствует (например, скоропостижная кончина Стефана Батория), интерпретируется как счастливый случай или дар судьбы. В «Письмах русского путешественника», задним числом предрекая революционной Франции «гибельные потрясения», Карамзин восклицал: «Предадим, друзья мои, предадим себя во власть Провидению: Оно конечно имеет Свой план; в Его руке сердца Государей — и довольно»[400]. Для современника и участника событий «план Провидения» всегда остается неясен, но ретроспективно он может быть прочитан подобно тому — использую сравнение из предисловия к «Истории Государства Российского», — как мореплаватели читают «чертежи морей»[401]. В некотором смысле Карамзин приписывает Богу свои собственные политические убеждения, и потому без труда выявляет смысл и цели этого плана в прошлом.
В то же время Карамзин, воспитанный в просветительской традиции неприятия предрассудков и суеверий, всегда дистанцируется от своих источников, когда в них заходит речь о сверхъестественном, чудесном, необъяснимом, в чем летописцы видели провиденциальные знаки и знамения. Карамзин-писатель мог ввести в историческую повесть «Марфа-посадница» фантастический эпизод — внезапное падение новой высокой башни с вечевым колоколом, предвещающее, как поясняет таинственный голос с неба, гибель свободного Новгорода[402], но Карамзин-историк рассказы о подобных реальных происшествиях, в отличие от Пушкина, либо купировал, либо переносил в примечания, либо вводил с оговорками. Вот, например, как он переиначивает рассказ о действии чудотворных икон из «Повести о прихождении Стефана Батория на град Псков», который цитировался выше (см. с. 00):
Тут князь Шуйский, облитый кровию, сходит с раненного коня, удерживает отступающих, показывает им образ Богоматери и мощи Св. Всеволода-Гавриила, несомые Иереями из Соборного храма: сведав, что Литва уже в башнях и на стене, они шли с сею святынею, в самый пыл битвы, умереть или спасти город Небесным вдохновением мужества. Россияне укрепились в духе; стали непоколебимо…[403]
Карамзин ничего не говорит ни о том, что иконы и мощи, принесенные к стене Псковского кремля, считались чудотворными, ни о том, что неожиданное спасение Пскову пришло в день Рождества Богородицы, а вместо этого подчеркивает роль героев — раненого Шуйского, удержавшего отступающих, и иереев, укрепивших дух воинов. Демонстрация святынь для него — это скорее успешная пропагандистская акция, чем причина внезапного изменения обстановки.
Еще более радикально Карамзин обходится со «Сказанием о осаде Троицкого Сергиева монастыря от Поляков и Литвы…» Авраамия Палицына, на которое он опирается в XII томе своей «Истории». У Палицына хроника событий то и дело перемежается с анекдотами о всевозможных чудесах, видениях и знамениях: св. Сергий, чудотворный покровитель обители, многократно является во сне и наяву архимандриту Иоасафу, инокам, казакам и даже врагам; осажденные видят столп огненный, «стоящий до тверди небесной»; больные чудом исцеляются; в запертой церкви Успения Пресвятой Богородицы по ночам люди слышат таинственное пение[404]. Весь этот обширный пласт текста Карамзин сводит к одному абзацу:
Архимандрит, Иноки рассказывали о видениях и чудесах: уверяли, что Святые Сергий и Никон являются им с благовестием спасения; что ночью, в церквах затворенных, видимые лики Ангельские поют над усопшими, свидетельствуя тем их сан небесный в награду за смерть добродетельную. Все питало надежду и веру, огонь в сердцах и воображении; терпели и мужались до самой весны[405].
Очевидно, что рассказы о сверхъестественных явлениях, которые должны были поднять моральный дух осажденных, для Карамзина не имели никакой познавательной ценности. Он был убежден, что они порождены непросвещенным сознанием давних «веков душевного младенчества, легковерия, баснословия», к которым честный историк, как он писал в предисловии к «Истории государства Российского», должен относиться «без гордости и насмешек»[406], но и без доверия. Просвещенный человек не принимает их на веру, поскольку они принадлежат к сфере вымысла, наивных народных легенд, и никак не связаны с «планом Провидения». С другой стороны, доблесть защитников Пскова или Троице-Сергиева монастыря, «людей простых, низких званием, высоких единственно душой», свидетельствует, что, «казня Россию» за тиранию Грозного или преступление Бориса Годунова, «Всевышний не хотел ее гибели, и для того еще оставил ей таких граждан»[407].
В противоположность Карамзину, Пушкин не верил в способность человеческого разума разгадать «план Провидения», во всяком случае, по отношению к русской истории. Если высшие силы и пекутся о судьбе России, полагал он, то их попечение проявляется лишь в непредсказуемых случайностях — в точечных нарушениях законов истории, а не в следовании некоему предустановленному маршруту. Случайные отклонения и их переклички выступают как сигналы с неясными значениями, которые лишь указывают на существование рационально непостижимого порядка. Необычные единичные события в русской истории оказываются тогда более значимы, чем постепенное закономерное развитие основной идеи; парадигматика одерживает победу над синтагматикой. Мы можем сказать, что Пугачевский бунт «бессмыслен» (или «безмыслен»), потому что он русский, и, наоборот, он русский, поскольку отсутствие в нем смысла намекает на какой-то таинственный замысел Провидения.
Провиденциальные воззрения Пушкина на русскую историю противостояли не только наивной исторической экзегезе Карамзина, но и отрицательному провиденциализму первого «Философического письма» Чаадаева, в котором он обвинял Россию и православную церковь в обособлении от главной задачи мировой истории, установленной Провидением и успешно решаемой на Западе, — от построения Царства Божьего на земле. Не обнаружив ничего осмысленного в прошлом и настоящем России, Чаадаев усмотрел в этом доказательство ее богооставленности. По его словам,
Провидение <…> как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем обычном благодетельном влиянии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не захотело ни в чем вмешиваться в наши дела, не захотело ни чему нас научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили[408].
В неотправленном полемическом ответе на письмо Чаадаева после его публикации в «Телескопе» Пушкин утверждал, что Россия, хотя и стоящая особняком от остальной Европы, имела свое особое предназначение («nous avons eu notre mission à nous») и что ее уникальная история предопределена волей Божьей. «Клянусь честью, — писал он, — что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал» («…je vous jure sur mon honneur, que pour rien au monde je n’aurais voulu changer de patrie, ni avoir d’ autre histoire que celle de nos ancêtres, telle que Dieu nous l’ a donnée» — [XVI: 171–172; рус. пер. там же: 392–393]).
Для Пушкина Россия не была ни отставшей частью европейской цивилизации, с опозданием проходящей те же стадии развития, что и Запад, как полагал Полевой, ни богооставленной духовной пустыней, как считал Чаадаев, но уникальной страной, чью особую судьбу диктует непостижимое Провидение. В 1830–1840‐е годы несколько других русских мыслителей (включая и Чаадаева, изменившего свои взгляды), знавших труды Тьерри и Гизо, пришли к сходным выводам. Так, Михаил Погодин в статье «Параллель русской истории с Историей Западных Европейских государств, относительно начала» (1845), помещенной в первом номере «Москвитянина», отстаивал идею, что у начал Российского государства нет ничего общего с началами государств европейских, и потому история России представляет «совершенную противоположность с Историей Западных государств, что касается до ее путей, средств, обстоятельств, формы происшествий, — противоположность, которую представляет наша жизнь и теперь, несмотря на все усилия, преобразования, перевороты, время…