что, говоря словами Маркса, французская революция выступала в римских одеяниях, то столь же верно и что все последующие революции - до Октябрьской революции включительно - были сыграны по сценарию событий, ведших от 14 июля к 9 термидора и 18 брюмера, к датам, настолько запавшим в память французов, что они до сих пор прочно связывают их с падением Бастилии, смертью Робеспьера и восхождением Наполеона Бонапарта. В середине XIX века (Прудоном) был пущен в оборот термин перманентная революция, или, более выразительно, revolution en permanence, а вместе с ним - и идея, что "нет отдельных революций, но только одна и та же беспрерывная революция"[79].
Если таким новое метафорическое значение слова революция воспринимали те, кто сначала задумал, а затем и поставил ее на французской сцене, то еще более правдоподобно и убедительно оно было для тех, кто наблюдал за ее ходом как за спектаклем, со стороны. Но в этом спектакле - и это в первую очередь бросалось в глаза - ни одно из его действующих лиц не было способно контролировать ход событий; в результате спектакль стал развиваться по сценарию, имевшему мало общего (или вовсе не имевшему ничего общего) с первоначальными намерениями и целями людей, и теперь, если они хотели выжить, они должны были подчинить свою волю и поступки анонимной силе революции.
Конечно, сегодня все это звучит банально, и возможно, нам трудно примириться с мыслью, что в данном случае и не следовало ожидать ничего, кроме банальности. Но все же не стоит забывать об истории американской революции, которая разыгрывалась по иному, противоположному, сценарию, и в ходе которой были сильны настроения, что человек - хозяин своей судьбы, по крайней мере в сферах, касающихся политики, что позволит нам понять, какое влияние способно оказать зрелище бессилия человека перед лицом действий, которые он должен совершить. Шок разочарования, которое испытало поколение, пережившее роковые события в период с 1789 года и вплоть до реставрации Бурбонов, почти мгновенно превратился в чувство восхищения и преклонения перед историей. Там, где еще вчера, в счастливые времена Просвещения, между человеком и свободой его действий стояла только деспотическая власть монарха, появилась несравненно более могущественная сила - история и историческая необходимость, и от нее нельзя было избавиться, подняв восстание, или спастись бегством.
С точки зрения теории наиболее значимым последствием французской революции стало появление новой концепции истории в философии Гегеля. Идея Гегеля о том, что старый философский Абсолют раскрывает себя в сфере человеческой деятельности - то есть в практике, в той области человеческого опыта, которую философы единодушно отказывались считать источником абсолютных стандартов, - имела подлинно революционное значение. Моделью для нового откровения Абсолюта в историческом процессе служила французская революция, и причина, по которой посткантовская философия оказала столь значительное влияние на европейскую мысль XX столетия, особенно в странах, открытых революционному духу - России, Германии, Франции, - заключалась не в ее пресловутом идеализме, а напротив, в том, что она оставила сферу чистой спекуляции и попыталась построить философию, которая вбирала бы в себя новейший опыт своего времени и служила его концептуальным выражением. Тем не менее само концептуальное выражение было теоретическим в старом, исконном смысле слова "теория"; гегелевская философия хоть и вращалась вокруг действия и практики, все еще оставалась созерцательной. Обращенный в прошлое взгляд полагал, что все, что принадлежало сфере политики - дела, слова, события, - являлось исторической необходимостью; в результате "новый мир", о котором возвестили революции XVIII века, не получил, как заявлял еще Токвиль, "новую науку политики"[80], а вместо нее обрел философию истории - при этом и сама философия стремительно трансформировалась в философию истории, но сейчас об этом мы говорить не будем.
С точки зрения политики ошибка этой новой и типично современной философии достаточно проста - она понимает и описывает сферу человеческого действия не с позиции "актера", некоего действующего лица, а с позиции наблюдающего за действием зрителя. Однако обнаружить эту ошибку довольно трудно: любое событие истории, начало которому дает человек, и все роли, сыгранные человеком в истории, обретают свой подлинный смысл только тогда, когда этот период истории приходит к своему завершению; и поэтому на самом деле может показаться, что только зритель, а не актер, может раскрыть смысл произошедшего. И именно зритель, в гораздо большей мере, чем актер, увидел во французской революции урок исторической необходимости, или то, что Наполеон Бонапарт назвал "судьбой"[81]. Но самое важное заключается в том, что все те, кто на протяжении XIX и большей части XX века шел по стопам французской революции, считали себя не только преемниками людей французской революции, но и проводниками истории и исторической целесообразности. Очевидным и при этом парадоксальным результатом этого стало то, что из революционной мысли исчезла идея свободы и место ее главного политического аспекта заняла необходимость.
И все же весьма сомнительно, что если бы французской революции не было, философия предприняла бы попытку отыскать истину в области отношений между людьми, то есть в сфере, относительной по определению. Истина, несмотря на то, что она понималась "исторически" - то есть как развивающаяся во времени и, следовательно, не всегда пригодная для любого момента истории, - тем не менее должна была быть истиной для всех людей, независимо от того, где они жили и гражданами какой страны являлись. Другими словами, понятие истины следовало применять не к гражданам, среди которых могло существовать только множество мнений, и не к народам, чье понимание истины определялось собственной историей и национальным опытом. Истина должна была иметь отношение к человеку как таковому, осязаемой реальности которого нигде не существовало. Тем самым истории, если она претендовала на открытие истины, надлежало стать мировой историей, а истине, которую она открывала, соответственно "мировым духом".
Однако в то время как идея истории способна подняться до уровня философских обобщений только при условии, что она вовлекает в свою орбиту весь мир и судьбы всех людей, идея мировой истории со всей очевидностью является политической в самом своем основании. Ей предшествовали американская и французская революции - обе гордились тем, что они возвестили новую эру для всего человечества и являют собой события, затронувшие людей qua - людей на всем земном шаре. Первые шаги мировой политики заложили фундамент идеи мировой истории. И хотя энтузиазм и американцев и французов в отношении "прав человека" пошел на убыль сразу, как только стало ясно, что результатом революции в Европе стало национальное государство - недолговечная, как оказалось, форма правления, - а не республика, остается фактом, что с этого момента идея мировой политики уже более не покидала политического мышления.
Все вышесказанное делает более существенным другой - очевидно берущий свое начало в опыте французской революции - аспект гегелевского учения. Именно этот аспект оказал непосредственное влияние на революционеров XIX и XX веков - даже если они и не брали уроков у Маркса (величайшего из всех учеников, которые когда-либо были у Гегеля) и никогда не утруждали себя чтением Гегеля, все они взирали на революцию через призму гегелевских категорий.
Данный аспект затрагивает характер исторического процесса, который, как считали Гегель и его последователи, является диалектическим и которым движет необходимость: революция и контрреволюция - от 14 июля до 18 брюмера и реставрации монархии - стали причиной диалектического движения и контрдвижения истории, вовлекшего людей в неуправляемый поток, воле которого они должны были подчиниться как раз в тот момент, когда их целью стала свобода на земле. Именно в этом заключается знаменитая диалектика свободы и необходимости, где первая и вторая категории в конечном итоге совпадают - возможно, это самый чудовищный и наименее приемлемый парадокс современной мысли.
И все же Гегель, который в событиях 1789 года усмотрел момент, когда примирились земля и небо, все еще оставался в рамках изначального метафорического содержания слова "революция". Так, словно в ходе французской революции подчиненное закону, неодолимое движение небесных тел снизошло на землю и наложило на поступки людей печать "необходимости" и цикличности, что, как кажется, выводило их за пределы "печальной случайности" (Кант) и прискорбной "смеси насилия и бессмыслицы" (Гёте) - дотоле представлявшихся неотъемлемыми характеристиками истории и мировых процессов. Таким образом, в понимании Гегеля вывод, будто свобода есть плод необходимости, едва ли является более парадоксальным, нежели примирение неба и земли. На самом деле в гегелевских парадоксах и их диалектическом решении не было какого бы то ни было ложного мудрствования. Как раз напротив, они были более очевидными для тех, кто был знаком с политической реальностью того времени, чем для тех, кто был склонен к отвлеченному теоретизированию; ибо их необычайное правдоподобие в гораздо большей мере было основано на опыте, закаленном в столетиях войн и революций.
В основе современной концепции истории, в которой, как никогда прежде, делается акцент на понимании истории как процесса, лежит множество источников. И один из них - сформировавшееся ранее понимание природы как процесса. Поскольку исторические процессы рассматривались аналогично естественным - то есть как повторяющиеся, протекающие по замкнутому циклу и всегда возвращающиеся к исходному пункту (а даже Вико еще не вышел за рамки подобных представлений), - необходимость и непреложность являлись столь же неотъемлемыми частями исторического процесса, ка