[124], предвосхищая тем самым фатальную нестабильность и ненадежность революционных правительств и в то же время обосновывая давнюю уверенность национального государства, будто договоры должно соблюдать только в той мере, в какой они служат так называемым национальным интересам. Понятие raison d'etat[125] древнее французской революции уже потому, что идея единой воли, вершащей судьбы и представляющей интересы нации в целом, была также расхожей интерпретацией той национальной роли, какую надлежало сыграть просвещенному монарху, устраненному впоследствии революцией. На самом деле проблема состояла в том (по сделанному однажды Джоном Адамсом замечанию), как вообще "заставить двадцать пять миллионов французов, никогда ранее не знавших и не помышлявших ни о каком другом законе, кроме воли короля, сплотиться вокруг свободной конституции". Привлекательность теории Руссо для людей французской революции как раз и заключалась в том, что он, по-видимому, нашел в высшей степени оригинальный способ, как поставить множество на место, ранее занимавшееся одним лицом; ибо эта "общая воля" и была тем, что должно было связать многих в единое целое.
Свою конструкцию единого о многих головах Руссо основывает на обманчиво простом и кажущемся правдоподобным примере. Он извлекает его из повседневного опыта, когда два конфликтующих интереса объединяются, если им в равной степени противостоит третий. Если переводить сказанное на язык политики, то Руссо предполагает существование общенационального врага и в своих рассуждениях опирается на объединяющую силу. Только в присутствии внешней угрозы возможна la nation une et indivisible[126], идеал французского и любого другого национализма. Таким образом, во внешней политике национальное государство может быть достигнуто, только если существует потенциальная угроза. В XIX и XX столетиях подобный вывод довольно редко открыто признавали общим местом национальной политики; он столь очевидным образом вытекал из теории общей воли, что уже Сен-Жюст был с ним неплохо знаком: только иностранные дела, утверждал он, могут в собственном смысле быть названы политическими, тогда как человеческие отношения составляют социальное (Seule les affaires etrangeres relevaient de la politique, tandis que les rapport humains formaient le social[127]).
Руссо пошел на шаг дальше. Он задался целью обнаружить объединяющий принцип внутри самой нации, дабы сделать его пригодным также для нужд внутренней политики. Задача, таким образом, свелась к тому, чтобы отыскать общего врага, не заходя в область международных отношений, и решением, предложенным Руссо, было следующее: враг живет в душе каждого гражданина, конкретно в его отдельной воле и частном интересе. Существо вопроса заключается в том, что этот скрытый, отдельный враг может возвыситься до статуса общего врага, объединяя таким образом нацию изнутри - необходимо только суммировать все отдельные воли и интересы. Общий враг внутри нации есть полная сумма отдельных интересов всех граждан. "Согласие интересов двух частных лиц, - говорит Руссо, цитируя маркиза д’Аржансона, - возникает вследствие их противоположности интересу третьего. [Аржансон] мог бы добавить, что согласие всех интересов возникает вследствие противоположности их интересу каждого. Не будь интересы различны, едва ли можно было бы понять, что есть общий интерес, который не встречает никакого противодействия; все бы шло своим чередом и политика более не была бы искусством"[128] (курсив мой. - X. А.).
Читатель, возможно, отметил примечательное отождествление воли и интереса, на котором зиждется вся политическая теория Руссо. Он употребляет эти термины как синонимы в своем Du Contract Sociale[129], и его молчаливый посыл состоит в том, что воля представляет собой не что иное, как некоторую разновидность автоматической артикуляции, проявления интереса. Тем самым общая воля есть артикуляция общего интереса, интереса народа или нации как целого, и поскольку интерес или воля являются общими, само их существование основывается на противопоставлении каждому единичному интересу или воле в отдельности. В предложенной Руссо конструкции нации, чтобы подняться "как один человек" и сплотиться в union sacree[130], не нужно ждать, когда враг станет угрожать ее границам; единство нации гарантировано в той мере, в какой каждый гражданин несет в себе наряду с общим интересом общего врага. Ибо общим врагом выступают частный интерес и отдельная воля всякого человека. Если каждый человек объявит войну самому себе, он сможет пробудить собственного антагониста, общую волю. И только так он станет настоящим гражданином национального государства. Ибо "отбросьте из этих изъявлений [каждой частной] воли взаимно уничтожающиеся крайности; и в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля". Чтобы быть причастным к политическому организму нации, каждый отдельный гражданин должен находиться в состоянии постоянной борьбы с самим собой и собственными интересами.
Конечно же, ни один национальный политик не доходил до этой логической крайности, и в то время как современные националистические понятия в значительной степени зависят от наличия общего врага за границами страны, все же мы нигде не найдем предположения, будто общий враг скрыт в сердце каждого. Дело обстоит иначе в случае с революционерами и революционной традицией. Не только во французской революции, но и во всех революциях, последовавших ее примеру, частный интерес считался одной из личин общего врага, и теории террора от Робеспьера до Ленина и Сталина предполагают общее убеждение, что интерес всех должен быть автоматически и, между прочим, перманентно враждебным частному интересу гражданина[131]. Зачастую вызывает удивление необычайная самоотверженность революционеров, которую не следует путать с "идеализмом" или героизмом. На самом деле добродетель стала отождествляться с самоотверженностью с того момента, как Робеспьер начал проповедовать добродетель - понятие, которое он позаимствовал у Руссо. Именно это отождествление наложило неизгладимый отпечаток на человека революции и его самое сокровенное убеждение, будто ценность политики можно измерить степенью ее противостояния частному интересу и что человек тем более ценен, чем более он идет против собственной воли и действует вопреки своим собственным интересам.
Как бы ни оценивали учение Руссо, гораздо важнее, что подлинный опыт, на котором основывалась проповедуемая им самоотверженность, равно как и "террор добродетели" Робеспьера, невозможно понять, если не учитывать ту главенствующую роль, какую сострадание стало играть в умах и сердцах тех, кто готовил и принимал деятельное участие в событиях французской революции. Что до Робеспьера, то он полагал очевидным, что единой силой, которая могла и должна была объединить различные классы общества в единую нацию, являлось сострадание тех, кто сам не испытывал страданий, к malheureux[132], сострадание высших классов к низшим. "Доброта" человека в естественном состоянии стала для Руссо аксиомой только потому, что он открыл в сострадании наиболее естественную человеческую реакцию на страдание других, а вместе с ним и действительную основу всех подлинно "естественных" человеческих взаимоотношений. Это произошло не потому, что Руссо или Робеспьер когда-либо сталкивались с внутренней "добротой" человека вне пределов общества; они вывели ее существование из ежедневного наблюдения за в высшей степени реальной испорченностью общества, подобно тому, как тот, кто встречает лишь гнилые яблоки, может сделать вывод об их испорченности, допустив существование свежих. Собственный внутренний опыт им говорил, что, с одной стороны, идет вечная игра между разумом и страстями, а с другой - мысленный диалог, нескончаемая беззвучная беседа человека с самим собой. И поскольку в соответствии с установками своего времени они не проводили различий между мышлением и разумом, они делали вывод, что разум блокирует не только страсти, но и сострадание. Что разум, по словам Руссо, "заставляет человека обратить свои мысли на самого себя ... отделяет человека от всего, что стесняет его и удручает". Разум делает человека эгоистом; он препятствует естеству "отождествить себя с несчастным страждущим"; или, как выразился Сен-Жюст: "Il faut ramener toutes les definitions a la conscience; l'esprit est un sophiste qui conduit toutes les vertus a Vechafaud"[133][134].
Для нас столь естественно связывать бунт против разума с романтизмом начала XIX столетия, представляя при этом XVII век столетием "просвещенного" рационализма, а Храм Разума в качестве его несколько гротескного символа, что мы не замечаем или недооцениваем значение призывов к страсти, сердцу, душе, и в особенности к душе, расколотой надвое, ame dechiree[135]Руссо. Так, словно Руссо в своем бунте против разума поставил эту расколотую надвое душу на место естественной раздвоенности, которую она проявляет в молчаливом диалоге ума с самим собой, называемом нами мышлением. И поскольку разорванность души всегда является признаком конфликта, а не диалога, она вызывает страсть (в ее двойственном смысле) сильного страдания и страстности. Именно эту способность к страданию Руссо противопоставил эгоизму общества, с одной стороны, и ничем не нарушаемому уединению ума, вовлеченного в диалог с самим собой, - с другой. И именно этот упор на страд