[207]), поскольку Джефферсон, как, впрочем, и все остальные (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс), не догадывался о вопиющем противоречии между новой революционной идеей счастья народа и традиционными представлениями о хорошем правлении, которые уже тогда воспринимались как "затасканные" (Джон Адамс) или демонстрирующие всего лишь "здравый смысл человека" (Джефферсон). Согласно традиционным представлениям, участвовавшие в "управлении и ведении публичных дел" не могли стать счастливыми, напротив, они взваливали на себя тяжкое бремя и обязанность. В XVIII веке счастье находилось не в сфере публичной деятельности, которая считалась тождественной сфере государственного управления, а само государство понималось как средство обеспечения счастья общества - "единственно законной цели хорошего правления"[208]. Вот почему любой разговор о счастье "участников" мог быть истолкован как проявление "неумеренной жажды власти", а желание участвовать в управлении могло быть оправдано лишь необходимостью сдерживать и контролировать столь "непростительные" претензии человеческой натуры[209]. Утверждения, будто счастье лежит вне публичной сферы, "в кругу и любви своей семьи, в обществе своих соседей, книг, в полезных занятиях своим хозяйством и своими делами"[210], другими словами, в уединении домашней жизни, на которую публичная жизнь не распространяется, можно найти и у Джефферсона.
Размышления и увещевания подобного рода довольно часто встречаются в речах и сочинениях отцов-основателей, и все же, на мой взгляд, они не играли большой роли - весьма незначительной была роль Джефферсона и еще меньшей Джона Адамса[211]. Если задаться целью выяснить, какого рода опыт лежит в основе расхожего представления о публичных делах как о бремени или, в лучшем случае, как об "обязанности ... возложенной на каждого человека", следует вернуться в Грецию V и IV веков до нашей эры, а не в Америку и Европу XVIII века нашей эры. Поскольку речь идет о Джефферсоне и других людях американской революции (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс), их опыт изредка обнаруживает себя в рассуждениях общего характера. Действительно, некоторые из них отвергали "бессмыслицу Платона", однако при этом они не могли не замечать того, что всякий раз, пытаясь выразить свои мысли языком понятий, они находились в большей зависимости от "туманных речей" Платона, чем от собственного опыта[212]. При этом можно привести ряд примеров, когда их глубоко революционные по своей сути действия и мысли прорывали слои традиционных высказываний, и их слова смогли передать величие и новизну их дела. К подобным примерам, безусловно, принадлежит Декларация независимости, которая вышла далеко за рамки философии "естественного права" - не будь это так, она бы "потеряла в глубине и тонкости"[213]; ее подлинное значение состоит в "уважении мнения человечества" , в "обращении к мировому суду ... за нашим оправданием"[214], которое вдохновило людей на написание этого документа и значение которого раскрывается, когда список вполне конкретных жалоб на вполне конкретного короля заканчивается отрицанием принципа монархии и королевской власти в целом[215]. В отличие от прочих теорий, следы которых можно обнаружить в данном документе, это отрицание было чем-то абсолютно новым, а глубокий, и даже яростный, антагонизм монархистов и республиканцев, развившийся в ходе американской и французской революций, до их действительного начала был практически неизвестен.
В политической теории конца античного времени было принято проводить различие между правлением, сообразным закону, и тиранией: под тиранией понимали форму правления, при которой лицо, наделенное властью, управляет государством по своему произволу, преследуя собственные интересы и тем самым нарушая частные интересы, гражданские права и свободы подданных. Ни при каких обстоятельствах монархия как единоличное управление государством не могла быть приравнена к тирании; однако очень скоро именно такое отождествление предстояло сделать революции. Тирания в понимании революций являлась такой формой правления, при которой государь, даже если он руководствовался законом, монополизировал право действия, изгнав граждан из публичной области в частную сферу их домашних хозяйств и потребовав, чтобы они занимались своими частными делами. Другими словами, тирания лишала человека всеобщего счастья, хотя и не обязательно частного благополучия, республика же даровала каждому гражданину право "участвовать в управлении и ведении публичных дел", право быть увиденным в общественном действии. Тогда слово "республика" еще не употребляли; лишь после революции все нереспубликанские формы правления стали пониматься как деспотические. Однако принцип, на котором в конечном итоге была основана республика, так или иначе присутствовал во "взаимных обязательствах" жизнью, имуществом и честью, которыми, если речь шла о монархии, подданные "были взаимно обязаны не друг другу", а короне, олицетворявшей нацию в целом. Безусловно, Декларации независимости присуще величие, но заключено оно не столько в ее философии или в том, что она представляет "аргумент в поддержку действия", сколько в том, что она являет собой совершенный пример того, как действие способно быть выражено в словах.
Вот как это представлялось самому Джефферсону: "Не стремясь к оригинальности мысли или чувства, не подражая какому-либо ранее написанному документу, она была задумана как выражение американского склада ума и была призвана придать этому выражению надлежащий тон и дух, соответствующий моменту"[216].
И поскольку здесь мы имеем дело не с произнесенным, а с написанным словом, то 4 июля 1776 года (дата принятия Декларации независимости) может считаться одним из тех редких моментов в истории, когда сила действия была достаточно велика для того, чтобы воздвигнуть монумент самой себе.
Еще один пример, который непосредственно выводит нас к вопросу о счастье народа, имеет хоть и менее важный, но, возможно, не менее серьезный характер. Этот пример можно обнаружить в той курьезной надежде, которую высказал Джефферсон в конце своей жизни, когда полушутя-полусерьезно принялся обсуждать с Адамсом перспективы загробной жизни. Очевидно, что подобные картины жизни, будучи после смерти лишены своей религиозной окраски, демонстрируют не что иное, как разнообразные идеалы человеческого счастья. Свое истинное представление о счастье (без каких-либо искажений, вызываемых применением традиционной системы категорий, которую, как оказалось, разрушить гораздо труднее, чем традиционную систему правления) Джефферсон выразил под маской игривой и несколько надменной иронии в концовке одного из своих писем к Адамсу: "Возможно, мы встретимся вновь здесь, в конгрессе, с нашими коллегами из Античности и получим от них слова одобрения: “Хорошо поработали, добрые и верные служители”[217]. За иронией здесь можно уловить искреннее признание того, что для Джефферсона жизнь в конгрессе, удовольствие, которое он получал от процесса обсуждения, законотворчества, ведения дел и убеждения других, были не менее убедительным представлением о грядущем вечном блаженстве, чем удовольствие от чистого созерцания для средневекового благочестия. Для Джефферсона даже "знак одобрения" не был обычным воздаянием за добродетель; для него он означал аплодисменты, демонстрацию согласия, "уважения мира", о котором Джефферсон в другой связи сказал, что было время, когда в моих глазах оно имело большее значение, чем все остальное"[218].
Чтобы понять, насколько необычным для нашей традиции было представление о всеобщем политическом счастье как прообразе вечного блаженства, необходимо вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo[219]состояло исключительно в видении Бога, для чего не требовалось присутствия друзей (amid non requiruntur ad perfectam beatitudinarn[220])[221]; кстати, подобное представление пребывает в абсолютном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Для Джефферсона же, напротив, наилучшим и наиболее счастливым моментом жизни мог стать тот, когда круг его друзей расширился бы настолько, что он смог бы заседать "в конгрессе" вместе с самыми прославленными из своих "коллег". Единственный известный нам из истории образец похожего идеала человеческого счастья обнаруживается в шутливом пожелании счастливой жизни, высказанном в знаменитом пассаже из "Апологии Сократа", где Сократ чистосердечно и с улыбкой признает, что все, чего бы он хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного - ни островов блаженных, ни жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека, - а всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем и Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни.
Как бы то ни было, но в одном можно быть уверенным: несмотря на то, что Декларация независимости размывала различия между частным и всеобщим счастьем, она все же допускала двойственное прочтение термина "стремление к счастью" - и как частное благополучие, и как право на всеобщее счастье, и как стремление к процветанию, и, наконец, как возможность "участвовать в публичных делах". Однако то, насколько быстро второе значение было забыто и слово "счастье" стали употреблять и понимать без пояснявшего его прилагательного, вполне может служить показателем того, чт