бличьем, какое в политической области когда-либо принимал абсолют: обличьем национального суверенитета. Цена за это, цена "изоляции", оторванности народа от своих корней и истоков в Старом Свете, возможно, не была бы столь высокой, если бы это политическое освобождение привело к избавлению от концептуальных, интеллектуальных шор западной традиции, которое, конечно же, не следует смешивать с забвением прошлого. Этого, к сожалению, не произошло; новизна политического развития Нового Света не привела к адекватному развитию новой мысли. Тем самым избежать проблемы абсолюта оказалось невозможным - даже при том, что ни один из многочисленных институтов или конституционных органов страны не имел аналогов в политической практике абсолютизма - в силу ее неотъемлемости от традиционной концепции закона. Если по умолчанию признать сутью секулярного закона заповедь, приказ или запрет, в таком случае, чтобы наделить подобный закон действенностью, необходимо божество. Если ориентироваться на естественные права, им будет Бог - творец природы. Если придерживаться "рационалистической" ориентации - то божественно направляемый разум.
Однако когда речь идет о Новом Свете, это замечание справедливо только теоретически. В принципе верно, что люди Американской революции интеллектуально и понятийно оставались привязанными к европейской традиции. Они оказались способными теоретически оформить опыт знакомства с колоссальными возможностями, которые заключала практика взаимных обещаний колониального периода, не в большей степени, чем были в состоянии признать в принципе (а не только в отдельных случаях) внутреннюю взаимосвязь между "счастьем" и действием. А именно что "действие, а не покой, доставляет нам удовольствие" (Джон Адамс). Если бы это слепое следование традиции оказало такое же влияние на судьбы американской республики, как и на умы теоретиков, то в таком случае авторитет этой новой формы правления вряд ли бы устоял перед натиском современности - в которой утрата политической сферой религиозной санкции является свершившимся фактом, - как не устоял он во всех других революциях. Однако этого не произошло. И от подобной участи Американскую революцию уберег не "Бог природы", не самоочевидная истина, а единственно сам акт основания.
Часто отмечалось, что действия людей революции в огромной степени вдохновлялись и направлялись примерами римской Античности. Это справедливо не только в случае Французской революции, действующие лица которой в самом деле проявляли чрезвычайную тягу к театральности. Американцы, пожалуй, в меньшей степени равнявшиеся на образцы Античности - что, однако, не мешало Томасу Пейну повторять об Америке, что она "будет в увеличенном размере тем, чем Афины были в миниатюре", - также имели представление о римской добродетели. Когда Сен-Жюст восклицал: "Мир пуст после римлян и полнится только памятью о них, которая на сегодня - наше единственное пророчество свободы", он вторил Джону Адамсу, для которого "Римская конституция сформировала благороднейший народ и величайшую власть, какие когда-либо существовали"; замечание Пейна предшествовало предсказанию Джеймса Уилсона, что "слава Америки будет соперничать со славой Греции и затмит ее"[358]. Мы уже говорили о том, насколько странным было это восхищение Античностью, насколько оно диссонировало с духом того времени, насколько неожиданным было обращение людей революции к отдаленному прошлому, столь яростно разоблачаемому учеными и философами XVII века. И все же, если вспомнить, с каким пиететом по отношению к "античному благоразумию" Харрингтон и Мильтон еще в XVII веке приветствовали непродолжительную диктатуру Кромвеля, с какой безошибочной интуицией в первой половине XVIII века Монтескье обратил внимание на римлян, вполне можно прийти к заключению, что без классического образца, не утратившего своей привлекательности в течение прошедших тысячелетий, никто из людей революции по обе стороны Атлантики не отважился бы предпринять действия, обернувшиеся в итоге беспримерной акцией. В историческом плане дело обстояло так, словно возрождение Античности во времена Ренессанса, оборвавшись с наступлением Нового времени, внезапно обрело второе дыхание, словно республиканский пыл непродолжительной и бурной истории итальянских городов-государств - обреченных, как хорошо знал Макиавелли, с приходом национального государства - затаился только до той поры, чтобы дать европейским нациям время окрепнуть под опекой абсолютных государей и просвещенных деспотов.
Как бы то ни было, причиной, по которой люди революции обратились к Античности за помощью и вдохновением, никоим образом не было романтическое томление по прошлому и традициям. Романтический консерватизм (а какой консерватизм, заслуживающий этого имени, не был романтическим?) явился последствием революций, или, более конкретно, - последствием неудачи революций в Европе; и этот консерватизм обратился к Средним векам, а не к Античности; он превознес те века, когда секулярная область мирской политики светила светом величия Церкви, то есть не своим, а отраженным светом. Люди революции гордились своей "просвещенностью", своей интеллектуальной свободой от традиции, и так как они еще не знали, как дорого обойдется им это небрежение традицией, они не были испорчены сентиментальностью на тему добрых старых времен, которой была насыщена интеллектуальная атмосфера XIX века. Их обращение к мудрости древних произошло потому, что они открыли в них нечто, что не было донесено ни традицией обычаев и институтов, ни традицией западной мысли. Не традиция обратила их к началу истории Запада, но, напротив, их собственный опыт, нуждавшийся в моделях и прецедентах. И основной моделью и прецедентом, при всей их риторике на тему славы и величия Афин и Греции, была для них, как ранее для Макиавелли, Римская республика, ее история и институты.
Для того чтобы яснее понять, какие именно уроки и прецеденты хотели извлечь люди революций, обратившись к примеру Рима, надо вспомнить другой часто упоминаемый факт, который, правда, играет заметную роль только в Американской революции. Многие историки, особенно в XX веке, не сколько смущались тем обстоятельством, что Конституции, которая, по словам Джона Куинси Адамса, была путем величайших усилий "добыта под давлением необходимости у не проявлявшей ни малейшего энтузиазма нации", назначено было в одночасье превратиться в объект "неразборчивого, почти слепого поклонения", как однажды заметил Вудро Вильсон[359]. Можно даже несколько видоизменить слова Баджота насчет английского правления и утверждать, что Конституция усилила американское правление "силой религии". С той только поправкой, что то, что связало американский народ с его Конституцией, не было ни христианской верой в Бога, ни древнееврейским послушанием Творцу, бывшему одновременно Законодателем вселенной. Если отношение американцев к революции и Конституции вообще может быть названо религиозным, то слово "религия" должно быть понято в исконно римском смысле, в каком оно первоначально не означало ничего большего, чем religare[360], связывание себя с началом, подобно тому, как римское pietas[361] состояло в связи с началом римской истории, основанием Вечного города. В исторической перспективе люди Американской революции, подобно своим коллегам по другую сторону Атлантики, были неправы, полагая, будто революция состоит только в re-volutio, в возврате назад к "раннему времени" с целью вернуть древние права и свободы. Однако в политической перспективе они были правы, когда выводили авторитет и стабильность любого политического образования из его начала. Ошибка же их состояла в том, что они и не помышляли об ином начале, кроме того, что имело место в далеком прошлом. Вудро Вильсон, даже не подозревая об этом, назвал американское поклонение Конституции "слепым" и "неразборчивым", потому что ее истоки не были освящены ореолом времени; возможно, политический гений американского народа или великая удача, выпавшая на долю американской республики, как раз и состояли в этой слепоте, или, говоря по-другому, в необычной способности взирать на вчерашний день глазами грядущих веков.
Может возникнуть мысль, будто бы большая часть успеха американских основателей в организации нового политического организма - деле, в котором других революционеров подстерегала неудача, - достаточно стабильного, чтобы устоять перед натиском грядущих веков, была предрешена в тот самый момент, когда Конституции стали "поклоняться", едва она вступила в силу. И так как именно в этом отношении Американская революция наиболее явно отличалась от всех других, последовавших за ней, может возникнуть соблазн сделать вывод, что именно авторитет, заключенный в самом акте основания, а не вера в "Бессмертного Законодателя" или обещания воздаяния или угрозы наказания в "загробной жизни", как и не сомнительная самоочевидность истин, перечисленных в преамбуле к Декларации независимости, гарантировал стабильность новой республики. Этот авторитет, конечно же, не имел ничего общего с абсолютом, который люди революций искали с таким отчаянием, дабы обеспечить источник действенности своих законов и исток легитимности нового правления. В конечном счете римская модель здесь снова утвердилась почти автоматически в умах тех, кто, полностью отдавая отчет в собственных намерениях, обратился к римской истории и римским политиче ским институтам с целью подготовить себя для политического поприща.
Авторитет, на котором основывалось римское государство, заключался не в законах и не нуждался в вышестоящем авторитете. Он был воплощен в политическом институте, римском сенате - potestas in populo, но auctoritas in Senatu, - и тот факт, что верхняя палата конгресса была названа по аналогии с этим римским институтом, свидетельствует только о том, что американский сенат имеет мало общего с римской или даже венецианской моделью; он отчетливо указывает, насколько полюбилось это слово тем, кто настроился на дух "античного благоразумия". Среди "многочисленных нововведений на американской сцене" (Мэдисон), пожалуй, самое значительное, и уж, конечно, самое заметное, состояло в перемещении места пребывания авторитета из (римского) сената в Верховный суд. Что оставалось близким римс