овека, в факте, что человеческие существа являются в этот мир благодаря рождению. Не распространение чуждых культов - культов Изиды или христианских сект - в клонящейся к упадку империи подвигло римлян на принятие культа "ребенка" с готовностью, большей, нежели та, с какой они принимали почти все остальное из экзотических культур завоеванного мира[396]; скорее все было наоборот: поскольку римская политика и римский дух были уникальным образом завязаны на неприкосновенность начала в основании их города, азиатские культы, ставившие в центр рождение ребенка-спасителя, обладали для них такой притягательностью. Не их необычность сама по себе привлекала к ним людей римской культуры и формации, но близость к рождению и основанию, другими словами, появление привычной мысли в необычном обличье.
Как бы то ни было, когда американцы решили поменять в строке Вергилия magnus ordo saeclomm на novus ordo saeclorum, они тем самым признали, что речь более не идет об основании "Рима заново", но об основании "нового Рима", что нить преемственности, связывавшая историю Запада с основанием нового города и, в свою очередь, это основание - с доисторическими воспоминаниями о Греции и Трое, оборвана и не может быть восстановлена. И признание это было неизбежным. Американская революция, не имевшая прецедентов в этом отношении вплоть до развала европейской колониальной системы и возникновения новых наций в нашем столетии, в значительной мере была не только основанием нового государства, но и началом особой национальной истории. Каково бы ни было влияние колониального опыта и доколониальной истории на ход революции и формирование публичных институтов в Америке, ее история (как независимой сущности) начинается только со времени революции и основания республики. Тем самым люди Американской революции, осведомленность которых в абсолютной новизне их предприятия равнялась их одержимости, оказались вовлеченными в нечто, для чего ни история, ни легенды их традиции не могли предложить помощи и прецедента. И все же, читая четвертую эклогу Вергилия, они могли хотя бы ощутить возможность решения парадоксов начала, не нуждающегося в абсолюте, дабы разорвать порочный круг, в котором перемешивались все начинания. Акт начинания избавляет от произвольности то, что он несет в самом себе собственный принцип, о чем говорит латинское слово рrincipium, в котором начало и принцип неразрывно связаны друг с другом. Абсолют, из которого начало производит себя и который должен спасти его от внутренней произвольности, есть принцип, который проявляет себя в мире одновременно с ним. То, как начинатель (каковы бы ни были его намерения) начинает свое дело, предопределяет его закон и принцип действия для тех, кто примкнул к нему с целью принять участие и довести его до конца. Начало есть принцип всякого поступка, и как таковое оно никогда не исчезает полностью, отныне вдохновляя все, что последует за ним, и оставаясь видимым в мире до самого конца всей проистекающей из него истории. И не только наш язык производит "принцип" от латинского рrincipium, тем самым предлагая решение для абсолюта в области человеческих дел, которые не могут быть разрешены иначе и по своему определению относительны; греческий язык в удивительном согласии с латынью говорит о том же. Ибо греческое слово, означающее "начало", означает одновременно и "принцип". Никто из последующих поэтов или философов не выразил сокровеннейший смысл этого совпадения с большим блеском и лаконичностью, нежели Платон, когда на закате своей жизни он почти случайно обронил: αρχηγαρκαιθεοςενανθρώπιςιδρύμενηαώζειπάντα ("Ибо божественное начало, зиждущееся в человеке, спасает все [если только каждый уделяет ему подобающий почет]")[397]. Мы, пытаясь передать первозданный смысл, позволим себе перефразировать: "Ибо начало, поскольку оно содержит свой собственный принцип, есть также Бог, который, пока он пребывает среди людей, пока он вдохновляет их поступки, спасает все". Тот же опыт несколькими столетиями позже вызвал к жизни слова Полибия: "Начало не просто половина целого, но простирается до самого конца"[398]. И не что иное, как это же самое постижение тождественности рrincipium и принципа, в конечном счете убедило американскую общину обратиться "к своим истокам за объяснением ее отличительных качеств и тем самым - за указанием того, что уготовано ей будущим"[399], как ранее оно привело Харрингтона (явно не знакомого с Августином и скорее всего едва ли знавшего приведенное высказывание Платона) к убеждению: "Как ни один человек не покажет мне республику (commonwealth), удачно рожденную, но в итоге неудавшуюся, так никто не покажет мне республику (commonwealth), неудачно рожденную, которая когда-либо впоследствии исправилась"[400].
При всей глубине и истинности этих интуиций, они обретают политическое значение только тогда, когда оказывается признанной их полная несовместимость со старыми и тем не менее все еще распространенными идеями относительно террора и насилия, согласно которым лишь они одни способны создать что-то новое, и о революционной диктатуре как единственной подлинно революционной форме правления. В этом отношении Американская революция рассказывает нам достопамятную историю и способна преподать единственный в своем роде урок; ибо революция не "разразилась", но была сознательно совершена людьми в совместных дискуссиях и на основе взаимных обещаний. Принцип, обнаруживший себя в те судьбоносные годы, когда было заложено основание - не усилиями одного архитектора, а совместной властью и силой многих, - был двусторонним принципом взаимных обещаний и совместных дискуссий. И самому событию, воодушевленному и ставшему возможным благодаря этому принципу, назначено было решать (как на том настаивал Гамильтон), действительно ли эти люди "способны ... на установление хорошего правления на основе размышлений и выбора", и не "обречены ли они навеки на зависимость от случая и силы в своих политических устроениях?"[401].
ГЛАВА ШЕСТАЯ. РЕВОЛЮЦИОННАЯ ТРАДИЦИЯ И ЕЕ ПОТЕРЯННОЕ НАСЛЕДСТВО
Notre heritage n'est precede d'aucun testament.
Rene Char[402]
I
Если и существовало какое-то одно событие, которое бы "несло ответственность" за разрыв связи между Новым Светом и странами старой Европы, то таким событием была Французская революция, которая, по свидетельству ее современников, не произошла бы, если бы не было такого великолепного примера по ту стороны Атлантики. Конечно, не сам факт революции, но ее злополучный ход и крах Французской республики привели в конечном счете к обрыву тесных духовных и политических связей между Америкой и Европой, связей, преобладавших на протяжении XVII и XVIII столетий. Так, работе Кондорсе "Влияние Американской революции на Европу", появившейся за три года до штурма Бастилии, суждено было ознаменовать по меньшей мере временный конец атлантической цивилизации, а никак не ее начало. Может возникнуть соблазнительная надежда, что сейчас, во второй половине XX века, у западной цивилизации последний шанс выжить в атлантическом сообществе. Среди признаков, подтверждающих эту надежду, можно привести факт, что после Второй мировой войны, более чем когда-либо с начала XIX столетия, историки склонны рассматривать западный мир как единое целое.
Будущее сокрыто от нашего взора, однако можно с уверенностью сказать, что отчуждение двух континентов после революций XVIII века имело значительные последствия. Именно в этот период Новый Свет потерял свое основное политическое значение в глазах элиты Европы, Америка перестала быть страной свободных и стала почти исключительно обетованной землей бедных. Безусловно, позиция европейских высших классов по отношению к мнимому материализму и вульгарности Нового Света была в значительной степени обусловлена социальным и культурным снобизмом средних классов, приобретающих все большее влияние, и сама по себе не представляла большой важности. Куда существеннее, что европейская революционная традиция в XIX веке проявила не более чем мимолетный интерес к Американской революции и еще меньший - к судьбе американской республики. В разительном контрасте с XVIII веком, когда политическая мысль philosophes задолго до начала Американской революции ориентировалась на события и институты Нового Света, революционная политическая мысль в XIX и XX столетиях развивалась так, как если бы в Новом Свете не было никакой революции, и так, словно в американских теориях и опыте, касающихся сферы политики и государственного устройства, никогда не было ничего достойного внимания.
Уже в нашем веке, когда революции стали вполне обыденным явлением в политической жизни большинства стран и континентов, неудачная попытка вписать Американскую революцию в революционную традицию бумерангом ударила по внешней политике Соединенных Штатов, которым пришлось заплатить непомерную цену за то, что о корнях американской истории во всем мире совсем не знали, а у себя дома - забыли. Это было тем более неприятно, что даже революции на американском континенте изъясняли себя и происходили так, словно знали наизусть сценарии революций во Франции, России или Китае, но слыхом не слыхивали о революции Американской. Возможно, менее драматичными, но едва ли менее реальными оказались последствия оборотной стороны этого незнания - неспособности американцев вспомнить, что революция дала жизнь Соединенным Штатам и что республика возникла не в результате некоей "исторической необходимости" или естественного развития, но как результат сознательного акта: основания свободы. Не в последнюю очередь именно этим провалом в памяти объясняется страх американцев перед революциями, поскольку именно этот страх в