408–409].
Ере́ма купил ло́шадь, а Фома́ жеребца́.
Ере́ма сел в ло́дку, Фома́ в челно́к.
Ере́ма в це́рковь, а Фома́ в олта́рь.
Ере́му в ше́ю, Фому́ в толчки́.
Ере́му дуби́ной, Фому́ рычаго́м.
Вот Ере́ма ел мяки́ну, Фома́-то колосо́к.
Вот Ере́му–то по ры́лу, а Фому́ по ноздря́м.
Ере́ма в во́ду, Фома́ на дно́.
Вот Ере́му схорони́ли, а Фому́ погребли́.
Как видим, это лишь формальная разность; это псевдоконтраст, насмешка над антитезой. В небылице постоянно используется противительный союз «а», но связывает он не антонимы, а синонимы. Вот портреты братьев: «Ерема был крив, а Фома с бельмом, Ерема был плешив, а Фома шелудив». Вот братья идут к обедне: «Ерема запел, а Фома завопил». Вот пономарь гонит их из церкви: «Ерема ушел, а Фома убежал». Лихо братьям жить на белом свете, ни в чем нет им удачи. Чтобы читатель не заблуждался насчет подлинного смысла этих мнимых противопоставлений, автор повести завершил текст словами: «Лицем оба равны».
Значит, у людей низших сословий нет выбора и нет надежды на лучшее. Они не признают двойничества, пародируют его. Им чужда и смешна коллизия ангела–хранителя и лукавого беса, ложного помощника. В их глазах мир раздвоен не по вертикали, а по горизонтали, на «верхи» и «низы». Низы ощущают себя покинутыми и мстят верхам тем, что осмеивают их проблемы.
Глава четвертаяКУЛЬТУРА КАК СОСТЯЗАНИЕ
Средневековая Русь знала и принцип диспута (существовал даже особый жанр «прения»), и реальные, очные и заочные, устные и письменные учено–философские споры. Можно сказать, что с диспута началась христианизация Руси: средневековые книжники нимало не сомневались в том, что описанное «Повестью временных лет» «испытание вер» перед лицом князя Владимира действительно имело место. В XVII в. ученые прения стали непременным элементом культуры.
При царе Михаиле, когда царевну Ирину хотели выдать за датского королевича Вольдемара, справщик и поэт Иван Наседка вел диспуты с пастором Фельгабером. В 1627 г. состоялось «прение» московских книжников с Лаврентием Зизанием, вследствие чего был запрещен составленный последним Катехизис [см. Прение, 80–100]. Симеон Полоцкий в 1666 г. состязался с заключенным Аввакумом: «И августа в 22 и в 24 день Артемон (А. С. Матвеев. — А. П.) был от царя с философом с Симеоном чернцом, и зело было стязание много: разошлись, яко пьяни, не могли и поесть после крику» [Аввакум, 331]. Еще при Питириме (т. е. между 7 июля 1672 г. и 19 апреля 1673 г.) Симеон Полоцкий публично спорил с Епифанием Славинецким в патриаршей Крестовой палате [Остен, 71; Ротар, 390–395]. В 1685 г. поэт и философ–люллианец Ян–Андрей Белобоцкий вызвал на диспут братьев Лихудов, чтобы дезавуировать их как возможных руководителей новоучреждаемой Славяно–греко–латинской академии. Судя по составу присутствующих, это было большое событие: за ходом спора следили И. А. Мусин–Пушкин, племянник патриарха Иоакима, будущий граф и начальник Монастырского приказа, а также Апраксины, братья царицы Марфы Матвеевны, юной вдовы царя Федора Алексеевича [см. Горфункель, 1902а, 201]. Самым известным и трагическим по своим последствиям было знаменитое «прение о вере» в Грановитой палате, где Никита Добрынин–Пустосвят пытался посрамить Иоакима и царевну Софью. Это произошло 5 июля 1682 г., а через шесть дней диспутант сложил голову на Лобном месте.
Как толковать это учащение диспутов — как только количественное приращение или же как качественную перемену? Очевидно, речь должна идти о некоем новом качестве. Дело в том, что в XVII в. обсуждается самая идея спора. Одни его страшатся, другие, напротив, всячески превозносят. Первая точка зрения выражена в известном рассуждении «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная Писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?» (автором, видимо, был Евфимий Чудовский). Здесь высказаны открытые опасения по поводу логики и диспутов, причем обе темы соотносятся с «лукавыми иезуитами» (они в 80–х гг. на несколько лет получили право пребывания в России). «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истинны… лукавии иезуиты подъидут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет? <…> Любопрения (свободные диспуты. — А. П.), потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострада Малая Россия» [цит. по: Миркович, 17].
Апология спора содержится в любопытном документе, которому издатель дал заглавие «Беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарида с Николаем Спафарием в Москве в 1671 г.» [Голубев, 1971, 294— 301]. Дело происходило в некоем «доме беседы», где трапезовали первые три из поименованных лиц. На трапезу был приглашен и Николай Спафарий. В Москве он был человеком новым (Спафарий приехал 3 июня 1671 г.); его надлежало испытать. В доме было жарко натоплено, и гость снял верхнее платье со словами «Движение творит теплоту». Симеон Полоцкий тотчас начал диспут: «„Не во всех”, — рече. Николай рече: „Се древо и железо движением не точию согревается, но и огнь изводят”. Симеон рече: „Не самым движением, но сопритрением единого к другому. Сия же суть от четырех стихий. Того ради имут огнь в себе”. Николай рече: „Вскую железо хладно, аще имать огнь в себе?” Симеон рече, отвеща: „Яко в нем стихия хладная преобладает”. И приложи Симеон вопросити Николая: „Рцы ми, како огнь в железе содержится?” Отвеща Николай: „Самым делом”. Рече Симеон: „Аще самым делом огнь в железе содержится, то нож сей, лежащий на убрусе, сожжет и“. На се неведе Николай, что ответовати. Исправи же его Епифаний, глаголя: „Не делом огнь есть в железе, ни, но множеством или силою, яко может притрением или ударением из него известися огнь”. И престаша о сем беседовати».
Дальше три присяжных схоласта продолжали «истязать» пришельца по множеству вопросов — о Троице, о чинах небесных сил, о том, каким образом ангелы, «безплотни суще», разговаривают между собою. Спафарий то и дело попадал впросак. Паисий Лигарид пожалел его и сказал: «Нечаянное се состязание», на что последовала реплика Симеона Полоцкого: «Яко нечаянное, того ради приятншее». «Истязаемый» попытался отшутиться: «Убо смерть нечаянная приятншая? Глаголем о нечаянных радостных, а не печальных».
Реплика главы «латинствующих» чрезвычайно знаменательна. По его мнению (а это мнение близкого к царю человека, учителя его детей), диспут не только допустим, не только нормален, но и желателен. Иначе говоря, Симеон Полоцкий — за состязательную культуру, хотя он и далек от того, чтобы признать за оппонентом равноправие. Состязание — это игра «острых разумом», искушенных в науках интеллектуалов, это их быт, их обязанность. Когда Симеон Полоцкий составлял «привилегию», т. е. устав предполагаемой Академии (в 1682 г. его отредактировал Сильвестр Медведев), то в этом документе была зафиксирована исключительная монополия Академии на «толкования церковным преданиям» и «наукотворные состязания» [ДРВ, 414–415).
Как бы то ни было, идея спора реформировала и реальные споры. Она породила русское меценатство. Один из первых меценатов, Федор Ртищев, не только кормил и поил Епифания Славинецкого и других киевлян, для которых выстроил Андреевский монастырь на Воробьевых горах. Федор Ртищев содержал «дом беседы», где «старался удержать староверов и никониан в области богословской мысли, книжного спора, не допуская их до церковного раздора, устраивал в своем доме прения» [Ключевский, т. 3, 331]. Атмосфера этого дома, по–видимому, сказалась и в поведении Ртищева–отца: посещая в заточении своих племянниц — боярыню Морозову и княгиню Урусову, он, «у окна стоя, с умилением глаголаше: „Удивляет мене ваше страдание, едино же смущает мя — не вем, аще за истину терпите?”» [Повесть о боярыне Морозовой, 141]. Здесь есть элемент сомнения, хотя М. А. Ртищев безропотно принял никонианские «новины».
Только в условиях состязательной культуры могла появиться фигура писателя–одиночки, каким был анонимный автор «Краесогласных пятерострочий» — отклика на падение правительства царевны Софьи [текст см. в кн.: Панченко, 1975, 87–94]. Потрясенный этим падением, стоящий вне партий, поэт одинаково далек и от злорадного торжества, и от отчаяния. Переворот 1689 г. дает ему повод для рефлексии: перемена обстоятельств не означает перемены нравов, кровь пролилась напрасно (в том числе кровь его собрата по перу Сильвестра Медведева), и это его глубоко печалит. Он пишет, что людям, взявшим в свои руки государственные дела, столь же недоступно совершенство, как и униженным их соперникам. Очень важно, что поэт не довольствуется указанием на извечную порочность имущих власть. Ответственность за «окаянство мира» он возлагает и на людей, не стоящих на ступенях трона, в том числе на самого себя (по некоторым намекам можно заключить, что автор — человек почтенных лет, занимающий какой–то пост в московской администрации). Совершенно лишенный ханжества, он пренебрежительно высказывается о внешней обрядности, считая пост и поддержание лишь показной добродетелью:
Постна есмь жития, Не пием пития
Хмелна, а богата, Судом виновата
Зле правим.
Лучше бы нам пити, Да прав суд судити,
Не пост бы хранити, Но обиды мстити
В прящихся.
Даров не приемлем, А откуду вземлем
Бисер, ризы златы, И строим полаты?
Чюдно есть!
Разве нам излише Невидимо свыше
Бог вся посылает, Богатеем — знает
Никто же.
Аще же не тако, То знатно есть всяко,
Яко притворствуем И лицемерствуем
Пред миром.
Только в условиях состязательной культуры мог возникнуть такой жанр, как эпиграмма. Когда в октябре 1681 г. на книжном рынке появился сборник проповедей Симеона Полоцкого «Обед душевный», кто–то откликнулся на него такой эпиграммой: