что великий князь (курсив мой. — А. П.)». Стрелец не запирался и повинился крамоле: «Такое слово в караульной избе молвил спроста… что ехал он в санях под полостью, что великий князь». Государь указал его, «разнастав, бить батоги нещадно, и посадить в тюрьму на неделю, чтоб впредь неповадно было таких непригожих слов говорить» [Новомбергский, 15–16].
И курьезная, и серьезная «расцаревщина» (как тогда выражались) — это симптом социальной активности. «Тишайшим» царям с трудом удавалось поддерживать «тишину и покой». Только в середине столетия у верхов возникла иллюзия, что страна вступила в период стабилизации. Казалось, Россия вновь стала «святой Русью», последним оплотом вселенского Православия. Но скоро, очень скоро выяснилось, что единство нации — не более чем фикция.
Переломным был 1652 год — год «апофеоза Православия» [см. Зеньковский, 179–184]. Он начался пышными церковными торжествами, продолжавшимися весну и лето. 20 марта из Чудова монастыря в Успенский собор было перенесено тело патриарха Гермогена, который в 1612 г. погиб мученической смертью в захваченной интервентами Москве. Тогда же Никон, еще не патриарх, еще новгородский владыка, с большой свитой отправился на Соловки за мощами митрополита всея Руси Филиппа Колычева, некогда задушенного Малютой Скуратовым по приказу Ивана Грозного. В главном храме Соловецкой обители Никон возложил на гроб страдальца государеву грамоту. В ней царь Алексей молил Филиппа «разрешити прегрешения прадеда нашего» (для придания «истинности» и легитимного блеска своему недавнему самодержавию Романовы постоянно подчеркивали, что Алексей приходился внучатым племянником царю Федору Ивановичу, хотя это было родство по женской линии, по первой жене Грозного — Анастасии). Царь «преклонял свой сан» перед Церковью, публично приносил ей повинную.
Пока Никон был в отсутствии, Москва торжественно упокоила в Успенском соборе еще одного архипастыря — Иова, который был лишен престола и сослан в Старицу Лжедмитрием. Через несколько дней после этой церемонии умер престарелый патриарх Иосиф, так что 9 июля, когда столица крестным ходом и колокольным звоном встречала Никона, она встречала нового главу русской Церкви. Две недели спустя освященный собор выбрал его на патриаршество. Необычным и драматическим было это избрание. Никон несколько раз наотрез отказывался от «великого архиепископства». Так предписывал этикет, но он не предписывал добиваться того, чтобы участники собора во главе с самим царем падали перед новым архипастырем на колени и «простирались ниц». После этой театральной сцены Никон уступил — при условии, что царь, бояре и архиереи «будут слушаться его во всем», признают его беспрекословную власть в «духовных делах». Царь дал согласие, и Никон, дабы придать ему законную силу, ввел упоминание о царском обете в печатный Служебник 1655 г. На несколько лет в Москве установилось двоевластие — царя и «великого государя» Никона (этот титул он присвоил себе в 1653 г.). Позднее он уподоблял это кратковременное двоевластие двум мечам, духовному и мирскому, и двум светилам: «Солнце нам показа власть архиерейскую, месяц же показа власть царскую, ибо солнце вящи светит во дни, яко архиерей душам, меньшее же светило в нощи, еже есть телу. Яко же месяц емлет свет от солнца, и егда дале от него отступает, тем совершеннейши свет имать, такожде и царь: поемлет посвящение, помазание и венчание от архиерея» [цит. по: Каптерев, т. 2, 129].
Русская теократия не имела перспективы. Она не устраивала царя и дворянское сословие, и в 1658 г. Никону пришлось покинуть патриарший престол. Против нее взбунтовалась и Церковь: значительная часть белого духовенства не приняла церковной реформы Никона, и на Руси вспыхнул «сикилийский огонь» раскола. Но раскол, в сущности, начался задолго до реформы. Крушение авторитета светской власти сопровождалось падением авторитета власти духовной. Это проявлялось и в нелегальных, и в легальных формах. Первые воплотились в так называемой «капитоновщине».
От Капитона, который умер на рубеже 50–60–х гг., не осталось ни одной строки. О нем судят по косвенным свидетельствам, но и они достаточно красноречивы. Это был крайний аскет, носивший сначала железные, а потом каменные вериги, «плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в обеих, и всего весу три пуда. Петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а обе железны, то ему постеля: прицепил крюк в петлю, повисе спати» [Ефросин, 10]. Капитон и его ученики, укрывавшиеся с 30–х гг. в костромских и вязниковских лесах, соблюдали неослабный и суровый пост: «Он же толикое показоваше пощение, яко ни в праздник Рождества Христова, ни на святую Пасху хотяше разрешити на сыр и на масло или на рыбу. Но точию хлеб, и от семен, и от ягод, и от иных плодов земных вкушаше со ученики своими. В пресветлый же праздник Воскресения Христова вместо красных яиц луковицы червленныя даяше братиям» [Димитрий Ростовский, л. 302]. Сначала Капитон проповедовал крайнее умерщвление плоти, а потом и «самоуморение», добровольную голодную смерть — единственное якобы средство спасения души в наступившие «последние времена».
Все это можно было бы счесть страничкой из «истории человеческой глупости», если бы не успех этой проповеди, предварявшей старообрядческие «гари», если бы не множество сопутствовавших капитоновщине ересей — таких, например, как мистическое хлыстовство. Да и вокруг Капитона собирались вовсе не одни темные простолюдины. Ближайшим его сподвижником был некто Вавила Молодой, видимо, гугенот, который «прошел все науки» в Сорбонне, прежде чем переселиться в Россию и оказаться среди лесных старцев.
Димитрий Ростовский имел право писать о Капитоне как о человеке, который презирал Церковь и не признавал официального священства. Его аскеза была естественной реакцией на радикальные новации в обиходной культуре, поскольку он не мыслил себя вне религиозного сознания. «Еще погруженный в старые представления, но уже лишенный стабилизирующих основ древнерусской жизни, десоциализированный, одинокий, смятенный, человек мог понять себя лишь как величину сакральную и, чтобы обрести равновесие, перемещал себя из обыденности в сакральный мир» [Плюханова, 184].
Но симптомом кризиса было не только «отклоняющееся поведение». «Ревнители благочестия», т. е. Иван Неронов, Стефан Вонифатьев, Аввакум, тот же Никон (до патриаршества), — кружок, который почти семь лет, с 1645 до 1652 г., руководил церковной политикой и вообще официальной культурой, включая книгопечатание, — этот кружок при кажущемся его консерватизме тоже ревизовал древнерусский обиход. Люди этого кружка обозначали себя как «братию», «боголюбцев», «наших». Но известны и другие обозначения.
Когда патриарху Никону, уже порвавшему с прежними друзьями, доложили о будто бы случившихся с расстриженным и заточенным Логгином Муромским чудесах, он рассмеялся: «Знаю–су я пустосвятов тех» [Аввакум, 67]. С точки зрения Никона они были «пустосвяты». Ханжами и еретиками были они и с точки зрения большинства рядовых причетников, зауряд–консервативных попов: «Заво́дите… вы, ханжи, ересь новую… и людей в церкви учите. А мы… людей и прежде в церкви не учивали, а учивали их в тайне (на исповеди. — А. П.), а протопоп де благовещенский (Стефан Вонифатьев. — А. П.) такой же ханжа» [Записки РАО, 394–395]. Этот ропот касается прямо–таки узла проблемы.
Все эти взаимоисключающие на первый взгляд характеристики примирить несложно. Они указывают на то, что участники кружка не хотели и не умели выйти за рамки религиозного сознания. Это и предопределило крах боголюбцев: Россия шла по пути секуляризации, апофеозом которой стали Петровские реформы. Однако в деятельности кружка нельзя не видеть и новаторских сторон.
Это социальный момент — разумеется, в христианской окраске [см. Зеньковский, 74 и след.]. Боголюбцы не звали людей в скиты и в монастыри, не прославляли в противоположность Капитону «прекрасную пустыню» — они предлагали «спасаться в миру», заводили школы и богадельни, проповедовали в храмах, на улицах и площадях. Личная проповедь — тоже новация. Она уже несколько веков не существовала в русской Церкви и в русской культуре. Обычно её возрождение связывают с именем Симеона Полоцкого. Это ошибка, поскольку Симеон приехал в Москву только в 1664 г., но ошибка попятная: Симеон издал два сборника проповедей, «Обед душевный» и «Вечерю душевную», и каждый может судить по ним о ранних опытах московской барочной элоквенции. Что до «ревнителей благочестия», то они свои речи не записывали, и заключенные в них идеи приходится восстанавливать по всем вообще текстам и поступкам участников кружка.
Это момент демократический: Стефан Вонифатьев и Аввакум выступали против епископата (в крепостной зависимости от него находилось восемь процентов населения России). Движение боголюбцев — это бунт низшего приходского клира, по достаткам и образу жизни не слишком отличавшегося от посадских людей и крестьян. В связи с этим понятно, почему Никон в роли «великого архиепископа» применил к участникам кружка крутые меры.
Но вернемся к протесту рядовых причетников. Этот протест направлен против «просветительской» концепции культуры. В Древней Руси испокон веку существовал особый слой «учительных людей». Это архипастыри во главе с митрополитом, а с конца XVI в. — патриархом. Время от времени архипастыри по важным поводам, касающимся духовного здоровья паствы (в том числе по книжным делам), сходятся на освященных соборах. Они окормляют церковное стадо в целом. Но окормлялся также и всякий отдельно взятый человек.
Древнюю Русь можно представить как некую родовую общину, состоящую, во–первых, из кровных семей и, во–вторых, из семей «покаяльных» [см. Смирнов]. Все взрослые обитатели Руси, включая царя и патриарха, были чьими–то духовными детьми. Если родного отца не выбирают, то духовного отца как раз выбирали (по принципу: «покаяние вольно есть»). Существовали, разумеется, определенные обычаи и правила выбора духовного отца. Так, у иноков духовником был иночествующий священник, у мирянина — какой–нибудь поп–белец, у царей XVII в. — протопоп Благовещенского собора в Кремле. Что до мирян, то покаяльная семья по составу отнюдь не была тождественна церковному приходу. Они фактически совпадали только на русском Севере с его малочисленными храмами и огромными пространственно приходами: тамошним крестьянам не к кому было податься, кроме приходского попа. В старинных, обжитых уездах дело, конечно, обстояло иначе. Здесь каждый располагал не только правом, но и возможностью выбора. Духовный отец выбирался раз и навсегда, был несменяемым (отступления от этого правила допускались лишь как исключения, скажем, при перемене места жительства или при умственном помешательстве духовника).