[1079]. Добродетели смирения, саморастворения может и должна быть противопоставлена языческая добродетель мужества, личного героизма, благородства и смелости; только в их здоровом сочетании и взаимном пополнении и ограничении можно найти подлинную здоровую нравственную жизнь. В словах бунтаря Ивана Карамазова, который восклицает: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему!» есть своя безусловная правда, и моральная правда. Здесь должно звучать не требование мщения, но какая-то доля сохранения справедливости и уважения к себе и к личности растерзанного ребенка – та доля, которая не позволяет даже в потустороннем царстве, в окончательном космическом судоговорении сделать бывшее небывшим: тот мир, который должен наметиться в этом случае в итоге для тех, кто в это верит, должен быть лишен этой диссонирующей черты, иначе мы никакими путями не устраним лживой ноты в этом случае. Нора Ибсена могла решить вопрос о своей подавленной личности в духе первого варианта, когда она покидает свою семью и детей во имя своего человеческого достоинства и могла закончить и в духе второго решения, когда прощальный взгляд на ни в чем не повинных малюток решает ее судьбу, и она остается нести свой крест. Но и в том, и в другом случае личность ее родилась, и она будет ее отстаивать; и первый путь не менее оправдан нравственно, чем второй в известных условиях; какой из них должен быть избран, это уже решает вся совокупность условий, в которых действует данная личность. Одно бесспорно: долг личности хранить и защищать свое достоинство и свое лицо не только как носителя принципов и творческого агенса, но и как самого себя, как данную индивидуальность. Такое отсутствие обязанностей по отношению к самому себе несостоятельно потому, что оно неизбежно в конце концов вырождается в уничтожение самой живой силы, самого носителя, т. е. на этом пути подрывается сам принцип. Вот почему только известная степень подчинения может быть долгом. Безостаточное растворение себя никогда не может быть нравственным, потому что каждое автономное деяние личности, даже если она жертвует собой, рождается ею же и одновременно утверждает ее. Это остается неустранимым «индивидуалистическим» моментом социальной нравственной жизни, и постольку социальная этика, как мы ее понимаем, не стоит в противоположности к индивидуальной этике[1080].
В действительности все эти обязанности по отношению к другим и к самому себе должны идти и идут слитно: защищая свое достоинство, мы храним достоинство всех, достоинство просто человека. Любовь к человеку несет в себе любовь к другим, но и в не меньшей мере к себе. Тот, кто презирает себя, никогда не может и не будет искренно любить других. Так называемая вселенская любовь не может исключать меня и моего я, иначе она превращается в нелепость: одно ничто мыслит и любит другие, которые сами по себе то же ничто – царство нулей, пустое место… Вселюбовь будет только тогда, когда она направится не только в безбрежные дали мира во всех направлениях от меня, но и когда она охватит меня и с моим конкретным существованием.
Таким образом намечается не простое многообразие мира нравственных переживаний, но он становится миром, так сказать, со многими вершинами: мир нравственный кульминирует только с формальной стороны в высшем добре и в высшем благе, – это только их идея. В реальной же действительности высшее добро и высшее благо – это вершины бесчисленных пирамид, образуемых в нравственном мире индивидуальными творцами нравственных переживаний и благ. Таким образом нормальные высшие цели не могут и не должны быть одни; они многообразны, не исключая друг друга. Реально жизненно нравственный мир ученого, политика, практика, ремесленника и т. д. – при всей его концентрации на нравственном принципе, как на математическом центре, вращается вокруг индивидуальной оси – личности, а дальше может не совпадать в своей форме и содержании не только в данный момент, но и в своей высшей точке: то, что за высшее сочтет ученый, не может быть ценным для практика, и наоборот; если один может остановиться как на своем нравственном идеале, на созерцательном постижении истины и добра, то другой, может быть, увидит вершину своего духовно-морального мира в любви к миру и жизни или в растворении себя в своем божестве и т. д. Мировая литература, философская и беллетристическая, показала нам достаточно это многообразие, как и то, что нравственный мир может соответственно особому мироощущению найти свой кульминационный пункт даже и не в нем самом, а в мире, например, эстетическом. Мир добра и высшее благо у Платона, Спинозы, Канта, Фихте, Толстого, Соловьева, или Шекспира, Гете, Пушкина и тысяч других – нужно ли доказывать, что все это в сущности не мир, а миры со своим особым завершением.
Ясно, что при таком понимании должно быть уделено особое место блаженству. Нет никаких оснований чувствовать себя обязанным как будто оправдываться и извиняться, как это делает ряд моральных теорий, за присутствие в прекрасном обществе нравственных феноменов этого сочлена, потому что он не парвеню, не случаен, а он вполне законен, он укоренен в конкретной личности и настолько слит с нею и с ее переживаниями, что трудно даже сказать, что он является неизбежным спутником добродетели, он просто неразделен с нею. Если в жизни нравственный поступок может дать пучину страдания, то это нисколько не протиоречит наличию блаженства в меру сознания сути своего поступка и удовлетворения собой, в то время как жизнь в порядке следствий и окружающей обстановки, т. е. в порядке жизненной сложности может привести и к тяжелым лишениям. Ведь, как мы это неоднократно подчеркивали, нравственная жизнь только искусственно выделенная сторона жизни живой; это как бы особое сечение через жизнь. Поэтому нет никаких оснований оправдывать эвдемонизм, опять-таки если он не ставится в изолированное положение, если им не пытаются открыть все замки. Он есть вполне нормальное, этически правомерное явление, и нет этики, которая была бы неэвдемонистична в более или менее утонченном виде, лишь бы в центре нравственной жизни стоял основной регулятор ее, совесть.
Фихте определяет этот центральный двигатель нравственного мира как непосредственное сознание нашего определенного долга[1081]. Против такого определения можно возраить только то, что оно недостаточно полно и не вскрывает сущности этого фактора, если мы не насытим формулу Фихте скрытым содержанием, как это делает сам Фихте. Для совести так же характерно знание, как и определенное чувство или ощущение должного; более того, последнее несравненно существеннее и значительнее первого и именно оно-то и создает специфический характер совести, обосновывает ее непоколебимость и делает ее сплошь и рядом непреодолимой для доводов разума и рассудочных доказательств, потому что они говорят не тем языком, которым говорит совесть. Чтобы глубже понять ее, мы должны отдать себе отчет в том, что она говорит, ведь не только в узкой сфере моральных переживаний, но голос ее властно звучит и там, где речь идет об истине и красоте, о правде широкого порядка; существуют и должны быть не только совестливые поступки в области добра, но существует и должно быть совестное мышление; в особенности философия должна рассматриваться и твориться как глубоко совестное деяние. Сама непосредственность сознания долга, о которой говорит Фихте, ясно указывает, что здесь речь идет не о дискурсивном характере и не о теоретическом только плоде. Вся сущность совести вскрывается для нас в том, что это есть прежде вceго чувство или ощущение творческой потенции или возможности данного сочетания, данного предполагающегося или совершаемого поступка, когда голос совести повелевает совершать его, и чувство или ощущение разрушительности данного поступка, если совесть высказывается против него. Эта творческая, созидательная мощь или разрушительная возможность ощущается просто как сила, скрытая или выявляющаяся во мне действующем; я не могу ее не знать, потому что я ее чувствую, потому что это я сам, точно так жe, как я не могу не знать, что я сейчас дышу, раз я на это обратил внимание.
Все дело только в том, чтобы понять, почему это ощущение творческой или разрушительной возможности немедленно овладевает нашим вниманием и становится самым непреложным нашим знанием? Ответ на это лежит в той же плоскости: она вскрывается немедленно, как только затрагивается человек или человеческое, т. е. опять-таки в прямом или переносном смысле действие направлено на я, на меня самого, на принцип, которым все живо, на антропоцентрическую основу, ту самую, которая несет все творческие возможности. Только этим путем мы получаем ясный ответ на вопрос о том, почему сфера совести это сфера человеческая, что она не распространяется на голые вещи или же распространяется на животных, растения, природу, вещи только постольку, поскольку они допускают скрытое или явное очеловечение или по крайней мере вчувствование в них человеческого элемента. Так мы можем считать непозволительным губить какого-нибудь жучка, растоптать без нужды полевой цветок, ставя их ясно или смутно в аналогию с собой через понятие жизни, но у нас и мысли не поднимется о допустимости или недопустимости сломать щепку или раздергать по ниточкам лоскуток, если только они не будут очеловечены прямым образом трудом и культурой человека или же не вскроются для нас как возможность той или иной культуры, являющейся определенной формой очеловечения.
Таков источник и объяснение непреложности голоса совести. То, что он звучит в различных областях, не только в области нравственности, но и в области истины, это обозначает не принципиальную разницу, а только разницу обнаружений и направлений: в царстве добра перевес в непосредственном действии, в сфере истины центр тяжести лежит в теоретическом осмысливании, и совесть говорит постольку, поскольку там предвидится возможность действия, или есть оно как мыслительное переживание и действие.