[555]. Таким образом, как ни горяч и ни велик был призыв Соловьева к цельному, полному, живому, конкретному, полнота в его философии потерпела несомненное крушение. Он прежде всего в конечном итоге оказался не способным принять земное и конкретно-плотское. Несмотря на его протест против отвлеченной западной философии, сам он не мог отказаться от ее традиций. Он не только отказал в самостоятельной ценности земле, но и человека он взял далеко не во всей его полноте; верх взяла та отвлеченная точка зрения, по которой в вопросе о вечности речь идет не о конкретном, эмпирическом человеке, а о нем как об «умопостигаемом существе», «о нем-то мы и говорим»[556]. «Мы должны, – говорит он дальше[557], – признать полную действительность за существами идеальными, не данными в непосредственном внешнем опыте». И здесь у Соловьева боролись две тенденции, но все-таки победа осталась за отказом от мира. Философия Соловьева не вместила действительно конкретного; она не только усмотрела, по христианской традиции, что мир во зле лежит и что «зло есть общее свойство всей природы», но она подчеркнула, что идеальное, божественное содержание природы лежит, как это ни странно, в том, в чем его видела и могла видеть только отвлеченная мысль, а именно «в объективных формах и законах»; конкретно-индивидуальное же есть «недолжное, дурное»[558]. В идеальном созерцании реальные явления в их индивидуальности в особенностях рисуются ему как «сон мимолетный» или только как пример всеобщего и единого[559], но примеров много, они преходящи, и не в них дело, а дело в том, что они поясняют. На фоне объективно абсолютного индивидуально-конкретное должно было поблекнуть с неизбежностью, тем более что Соловьев ведь не был и пантеистом.
Недоумение, вызванное крушением надежды на вмещение живой полноты, усложняется еще следующим. В его учении совмещаются противоречивые мысли: он говорит о том, что мир на пути к спасению идет по дороге смерти, страдания и полного упадка и только в конечном этапе движение в пропасть завершается спасением, спасением властью бога; но рядом он стремится понять красоту как воплощение идей, бога в материю, да при этом еще убежден в реальном существовании красоты. Но тогда земля не гибнет: то, что солнце сияло в природе и она дышала и дышит своей божественной красотой из века в век, то, что были и есть великие творения, ясно говорит, что мир этот не гибнет или гибнет не во всем, что уже тут на земле воплощается бог. Последний вывод в интересах выполнения лозунга полноты был бы вполне последователен, как его и делает Е. Трубецкой, но у Соловьева или колебание, или же прямой уклон от земли.
В такой тупик приводит попытка объяснять (а не только верить) все понятием бога и в то же время стремиться теоретически сохранить конкретно-живое, а это видно из того, что получилось у Соловьева: он живет и завершает все верой в действительное воскресение, в личное воскресение. Организм он рассматривает как «прекрасную форму, связанную живой и светлой силой»[560], а коренное физическое зло, смерть, есть разрушение организма; ясно, что вера во всеобщее торжество добра, с этой точки зрения, ведет не только к личному воскресению, но и необходимо к органическому, телесному воскресению, а это ведет нас с логической неизбежностью к восстановлению этого мира в его органической части и дальше и во всей его полноте, так как органический мир немыслим без неорганического: должна быть «земля». Тогда весь проделанный космический круг приводит назад, и весь путь с воскресением представляется нам совершенно непонятным.
Что этот ход мыслей навевается не случайными соображениями, это показывает то, что тот же вывод напрашивается и из учения Е. Трубецкого. Он не видит необходимости признать выбор между добром и злом, совершенный здесь, земной жизнью, окончательным и готов перенести его в иной мир[561]. Но тогда, значит, зло с «землей» не умерло, а перешло и в иной мир, хотя бы как возможность; тогда, значит, и там рисуется перспектива двух богов, двух начал, а, следовательно, по существу все та же земля, продолжение ее, потому что если и там выбор, то, значит, и там неясность, и там шатание, и там, выражаясь религиозно-философским языком, «покинутые богом». Какой же смысл в этом ином мире? Неужели для контроля над очистившимися? Но ведь всякий контроль указывает на некоторую слабость и недочеты или на возможность их. Е. Трубецкой подкрепляет[562] предположения о переиздании нашего чувственного мира во всеедином сознании в форме «иного» мира: он называет нелепым рационалистическим предрассудком отрицание возможности восприятия или существования всех переживаний, которые связаны с органами чувств у человека на данной земной стадии существования. Он убежден, что безусловному сознанию как таковому открыты не только слабые туманные краски нашего человеческого мира, но перед ним раскрывается необъятная по своей красоте и величию «гамма цветов и звуков»… И мысль наша невольно дополняет это красивое рассуждение дальше, наделяя бога всеми аксессуарами чувственного существа. Как мы надеемся показать дальше, для нас эти мысли совершенно неприемлемы, но во всяком случае они очень любопытны. Но для проповедника «иного» мира получается тяжелое положение: так кузнец Вакула, смакуя мед и сахар, чистосердечно полагал, что царица, без сомнения, кушает начисто только мед и сахар; так маленькому существу, человеку с его чувственными слабостями кажется, что у абсолюта должны быть все земные прелести, соблазняющие нашу малость, и притом в степени, доведенной до максимума. Очеловечивание и бога, и иного мира есть необходимое следствие попыток вести речи за бога и указать его суть и планы.
Еще более роковой характер для решения проблемы смысла человеческой жизни приобретает идея спасения и ее пессимистическая основа. Для нас ясно, что Соловьев не был абсолютным пессимистом, но он не был и абсолютным оптимистом; там, где оптимизм побеждает в его учении, он всегда в существе своем фундаментирован религиозной идеей бога; где речь идет о земном и человеческом, там и в ранние периоды сквозило недоверие, а позже оно приняло яркий характер, по меткому выражению Е. Трубецкого, катастрофического мироощущения[563]. С этим пессимизмом мы уже познакомили читателя. Нам представляется необычайно многозначительным, что Соловьев видел корень нравственности не только в благочестии, но и в жалости и стыде; как ни интерпретируйтe эти понятия, но в них нельзя не расслышать мотивов печальных: поразительно то, что такой важный нерв жизни человека, как нравственность, в своих корнях носит не радостный, а отрицательный характер. По существу получается так, как будто человек должен жить с наморщенным лбом и с насупленными бровями. У Соловьева говорит тут голос не радости, а сострадания, и жизнь становится тяжелым долгом, жизнью каких-то вечных колодников. Тут приходится подумать о близости к пессимисту Шопенгауэру, о котором часто заставляет вспоминать Соловьев. Не менее знаменательно, что мировая история рисовалась ему как всемирный суд[564], очевидно, предполагающий вину, проступок, грех, раздор, мученичество. И невольно напрашивается невыносимая мысль, не выйдут ли из этого судоговорения тяжущиеся стороны с ущербом и болью, ничего нового не завоевав, да и старого не восстановив, во всяком случае целиком.
Точка над i оказывается поставленной в философии Соловьева, как и вообще в родственных ему учениях, тем, что вся мировая трагедия ничего, ни крупинки нового принести уже не может: единое слово и дело истины и правды сказано и сделано; других нет и быть не может[565], Бог не впереди, а позади нас, и перед нами встает сокрушительная дилемма: или спиной к богу, или спиной к жизни. Дальше в пессимизме идти некуда. Значение этого вывода подкрепляется тем, что бог Соловьева ведь не лозунг, не аллегория, не иносказание, а живая реальность[566]. Пессимизм стал неизбежным, потому что добро и благо изображаются в религиозно-философском учении как нечто единое, однократное, абсолютно возвышенное, один раз достижимое – Добро, и раз оно дано спасителем, все остальное считается в этом одном достижении завершенным. Дальше мы увидим, к каким уничтожающим представлениям о конечном состоянии приводит такой взгляд. Остается миру только одно: понять тщету земли, земных усилий, отказаться от утопий, почувствовать утомление этой жизнью, загореться жаждой успокоения, возврата в вечное – одним словом, искать и жаждать спасения.
«Всякий раз, – говорит близкий к Соловьеву Е. Трубецкой[567], – когда человечество верило в близость рая, ад обнаруживал свою силу». Но ведь в итоге получается нечто для жизни совершенно непригодное. Такие учения должны смело принять соответствующие следствия и открыто и прямо или признать неисповедимость путей господних и не пытаться ничего объяснять в теориях именем бога, что самое правильное, или же звать к полному и ясному отказу от жизни. Иначе получается какая-то чудовищно нелепая игра: надо стремиться к прогрессу, не веря в него, или вовсе отбросить всякие стремления. Это действительно катастрофическое миропонимание. Нельзя звать человека к делу, отнимая веру в достижимость и движение вперед. А движения вперед здесь нет; по существу речь идет не о созидании, не о творчестве нового, но о деятельности по несчастью, из-за мировой катастрофы, из-за отпадения мировой души. Человеку здесь велят жить с невыносимым сознанием, что его жизнь – плод беды, и уходит она и уйдет только на исправление беды, что в конечном итоге все окажется там, где оно могло бы быть и без нас, и без мировой трагедии. В наших мучениях нет действительного, положительного смысла. Мы здесь напоминаем собой отечественного лодочника, описываемого Вл. Короленко в рассказе «На реке»: он своим «свободным» актом дал прибывающей воде унести лодку; наблюдая надвигающуюся беду, он горестно восклицал: «Унесет, ей-богу, унесет», но не двигался с места, хотя стоило ему сделать два шага, и лодка без труда была бы избавлена от опасности. Но он допустил катастрофу по инертности, а затем проявляет действительный героизм в спасении лодки и парома. В итоге т