акого героизма мы, как лодочник, промокшие, озябшие, измученные, вернемся к исходному пункту, спасем старое положение. Но по существу этот героизм способен привести в отчаяние, потому что он мог не быть, он не нужен. От отсутствия необходимости в нем мир и жизнь только выиграли бы. В такой мировой картине заложена какая-то клевета на бога, человечество и мир, потому что иначе трудно отнестись к всемирному «повторению задов»: ведь в боге полная совершенная действительность[568], иначе он не то, во что мы верим, и получается, что или человеческие усилия нелепость, или наш бог не бог и нуждается в пополнении и помощи.
Вся тяжесть такого теоретического построения завершается мыслью, которая не может не вызывать на горячий протест против нее. В самом деле, религиозная философия данной формации учит нас, что бог сверхличность, сверхсущность. Он, как говорит Е. Трубецкой[569], вне изменений, меняется только отношение между абсолютом и миром и притом ввиду изменения самого мира. Но по описанию религиозного философа, особенно ярко выявившемуся в «Трех разговорах» Соловьева и в его катастрофическом мироощущении и миропонимании, мир идет по пути все углубляющегося падения. Но тогда оказывается, что чем больше мир падает, гибнет нравственно, портится, грязнет в грехе, тем он больше приближает себя к богу, к абсолютной действительности, к пришествию спасителя, к спасению. Когда мир придет окончательно в упадок, будет висеть как бы на волоске от полной гибели, от опасности стать полным достоянием абсолютного зла, сатаны, когда останется только соломинка в виде святой чистоты старца Иоанна, папы и проф. Пауля, тогда и приобщится мир к богу: чем хуже, тем лучше, и, наоборот, чем лучше будут жить и вести себя на земле, тем меньше будет нужды в спасении и тем дальше тот великий блаженный конец, о котором говорит философия спасения: чем лучше, тем хуже. Ясно, какие императивы могут получиться для человеческой личности, если додумать это положение до конца: чем скорее мы потонем в грехе, тем лучше.
Но этим самым в сущности уже сказано, что наши сознательные стремления и поставляемые нами цели пусты и призрачны; смысл мира и жизни решается не нами. Последняя мысль напрашивается при чтении Соловьева, как и произведений родственных ему течений, тем настойчивее, чем сильнее выдвигается понятие бога в роли не только предмета веры, но и фактора теоретического объяснения и понимания. В конце концов и у Соловьева ясно преобладают именно универсальный смысл и универсальные силы, а человеческий элемент и сознательно отстаиваемый им смысл отодвигаются все больше в туман почти до полного исчезновения. Он, правда, подчеркнул, что смысл человеческой жизни не отделим от универсального и мыслим только в нем, но фактически все-таки универсальный смысл поглотил смысл лично-индивидуальной жизни, и она в ее сознательно-конкретной форме осталась неясной, неоправданной, а то и окончательно уничтоженной.
Все это с логической необходимостью вытекало из усиления объективного фактора в противоположность личному вплоть до полного поглощения последнего. Первоначальный замысел Соловьева объединить их, как в организме, и таким путем сохранить ценность конкретно-индивидуального, объединить общее и частное, общество и личность, не был выдержан до конца. Семя, заложенное в религиозных корнях философии Соловьева, дало рост, и объективный фактор получил явственно чрезмерный перевес над субъективным. Не даром он с самого начала так энергично подчеркивал, что зло и страдания это состояния индивидуального существа[570]. Мир и природа, а с ними и человек жадно стремятся все глубже и дальше уйти по этой дороге, но «все-таки вопреки всеобщему разделению и противоречию мир существует и живет как нечто единое и согласное»[571], но это все производит не индивидуальная единичность, а вопреки ей невидимая божественная сила. Только потому Соловьев и мог усмотреть в законе мирового тяготения проявление всеобщего смысла[572], аналогичное и родственное любви. Он был убежден, как он тут же и заявляет, что смысл мира пробивается сам собой в силу божественного определения, и наш философ рисует усиление света в природе, в истории человечества, и все это отдает привкусом достижения абсолютного духа Гегеля, который также пришел к выводам, уничтожившим значение личности[573]. По его учению даже нравственный закон предполагает абсолютного сверхличного законодателя.
По существу зло и стремление вызвано попустительством абсолюта, и не личность повинна в его корне, и устранит их из мира в сокрытой глубине вещей не индивидуально-личный фактор, а все тот же абсолют. Выходит действительно так, что личность человеческая в ее высшем достижении доходит только до положения медиума, как говорит Е. Трубецкой, до положения среды прохождения[574], но это уже гибель самостоятельного значения личности. Гибнет не только она, но и встает убийственный вопрос о том, для чего же нужна абсолюту, всесильному, обладающему всей полнотой всего, эта трагикомедия с участием жалкого пигмея – человека? Ответа на этот вопрос мы у Соловьева нигде не находим. Повесть об антихристе ясно показала во всяком случае, что если бы мир пошел по тому пути, по которому его ведет человек, то он погиб бы и стал бы бесспорным царством сатаны, и только божественная власть спасет мир, власть не аллегорическая, внутридуховная, а власть реально живая, сверхлично-мировая. Ведь в конце концов ни старец Иоанн, ни Петр, ни проф. Паули ничего не предпринимали и не предприняли бы, если бы всей катастрофы не вызвал антихрист своими чрезмерными притязаниями, но и тогда они оказались бессильны против него, а все совершает чудодейственная сила, сказочно воскресившая телесно-лично старца Иоанна и Петра; она же сокрушает войска антихриста.
Мы остаемся при старом недоуменном вопросе, зачем все это богу? На горизонте ясно вырисовываются контуры рассуждения, названного еще в старой философии ленивый разум[575], – с тою только разницей, что нас принуждают усмотреть в нем значительную долю основательности и справедливости. Но не только это. Нас учат, что все завершится всеобщим воскресением; праведник один не может воскреснуть, а с ним воскреснет все[576] и даже все, как это моментами слышится в философии Соловьева. Но тогда воскреснут и праведники, и грешники; воскреснут и Толстой, и Соловьев, воскреснут и Азефы, и Мясоедовы – и все, что они содеяли, будет в итоге обезличено, сведено к «общему итогу». В этом следствии слышится уже явственный голос религиозного фатализма, от которого только один шаг до вывода, что все, что ни делается, делается к лучшему; Соловьев в одном месте говорит, что бог допустил зло для большего добра; и зло положительно целесообразно; тогда и самые страшные грешники, убийцы и предатели по-своему и на своем месте служат все-таки миру и спасению, как и те, кем мы гордимся и утешаемся. Все от бога. Родственный Соловьеву Трубецкой, спрашивая, почему евреи, искавшие и ждавшие мессию, не приняли Христа, в ответ говорит, что бог усыпил их, затмил их слух, так что они и до сих пор слепы и глухи к Евангелию[577]. Итак, где же надо искать источник беды, если верить этому учению?[578] Но в таком случае обладание сознанием и самосознанием – «светом разума», является страшным, неописуемым абсурдом; его речь сводится тогда только к тому, чтобы осветить нашу беду, тщету наших собственных стремлений и оценок и удесятерить наши страдания.
Идя последовательно по этому пути, необходимо прийти к тому выводу, который готов допустить и оправдать Е. Трубецкой[579] – идею «спасения вопреки непослушанию». Что все эти следствия неслучайны и объясняются не недочетами философской мысли Вл. Соловьева, а лежат в самом существе построения теории на понятии бога как создателя и управителя мира, это видно из того, что те же следствия получались и у других философов богословского толка на протяжении всей истории философии. К тем же роковым результатам пришел, например, оптимист Лейбниц.
Там, где действует абсолют, бог, божественная, безусловная субстанция рушится без остатка, чья бы то ни была иная самостоятельность. Абсолют поглощает все[580]. Антропоцентризм Соловьева, обещавший так много, оказался вытесненным и побежденным религиозным абсолютом. Свобода личности погибла здесь безвозвратно, а с нею и смысл ее жизни, потому что погибла суть личности. Соловьев, правда, исходил из иного положения и до конца стремился сохранить абсолютное значение личности; он настаивал на ее бесконечности, считая это аксиомой нравственной философии[581], но мы говорим о том, что все эти заявления терпят крушение по существу ввиду того, что объективный фактор берет окончательный перевес и как абсолют решительно исключает и свободу личности, и с нею смысл ее жизни. Здесь повторилось то, что уже было в старых спорах религиозной философии, в частности, у Бл. Августина, ясно ощущавшего эти противоречия. Как правильно замечает Л. Лопатин, пока речь шла о целом, Соловьев не покидал почвы признания свободы, но «едва он принципиально касался проблемы человеческой свободы, он начинал говорить как детерминист»[582]. И по существу это было, на наш взгляд, неизбежно ввиду того, что было нами описано в предыдущем изложении. Ведь даже в области нравственности он смотрит на волю как на определяемое, и определяемое не идеей добра, а добром, живой реальностью, не зависимой от человеческой воли сущностью. К выбору добра человек определяется благодатью, тут нет места его свободе, только зло он может выбрать по своей воле