[606], Бл. Августин превращает божественную власть в деспотизм и грубейший произвол. Как известно, Лютер даже озаглавил одно из своих произведений «Dе servo arbitrio»[607], в котором он с богословской точки зрения доказывает, что признание свободы воли противоречит основам религии, что оно просто-напросто безбожно. На той же точке зрения стояли Цвингли и Кальвин. При таком понимании открывается полный простор неразумию и бессмыслице; вместо оправдания усилий и чаяний человека такое учение отрезает себе путь к каким бы то ни было жизненным, действенным призывам и внедряет полный фатализм и полное осуждение мира и жизни, как нелепого произвола. Тяжесть таких следствий чувствовал Бл. Августин, искавший и иных путей решения этого вопроса. Мы уже раньше видели на таких мыслителях, как Фихте и Соловьев, как вместе с повышением значения объективного начала понижается роль личности и смысл ее жизни. Это особенно бросается в глаза у Фихте (по направлению к последнему периоду его философии).
Но подорванной в таком учении – при идее «бога позади нас» – оказывается и сама идея бога. К этому приводит, сколько этому ни сопротивляются, проблема зла в мире: при боге непостижимо зло. При дьяволе непостижимо добро. Более или менее остроумные попытки разъяснить зло в духе его ослабления настолько, чтобы оно не мешало идее бога, продолжают делаться вплоть до наших дней[608], и все производят очень тяжелое, совершенно искусственное впечатление, нисколько не устраняющее исстари живущее недоумение: нелепая мысль о вине бога за все, что совершается, за зло и за все ужасы мира и жизни при боге как первоначале идет необходимо за нами по пятам не только при грубом понимании, но и при более утонченной интерпретации. Ведь, даже относя все зло к человеку и миру сотворенному, нельзя забывать, что одно существование этих несовершенств подымает весь комплекс сомнений[609]. Пресловутый аргумент Сенеки[610], совершенно заношенный последующими веками, что судьба и бог дарят добрым людям испытания, чтобы их добродетель не угасала, по существу только отодвигает роковой вопрос об ответственности высшей власти, о том, почему при боге-первоначале создалось небожеское или даже не совсем божеское: почему был создан человек таким, что ему нужны зло и страдания для поддержания в себе живого духа. Беме эти думы привели, как известно, к оправданию зла как необходимого дополнения к богу; он и добро, и зло пытался вывести из одной первоосновы; Лейбниц пришел к жалкой мысли о том, что всевышний выгадывает на зле[611], и этим документировал весь трагизм положения глубокого мыслителя в этом скандале философии, созданном попыткой объяснить необъяснимое (при идее «бога позади нас»).
И в наше время можно указать те же безвыходные попытки у вдумчивых религиозно-философских писателей. Твердо держась понятия бога как основы для построения миросозерцания С. Булгаков[612], например, ясно отдает себе отчет, что верующему нельзя признать самостоятельное бытие за злом и вместе с тем его нельзя приписать богу; и вот, отыскивая выход, он дает следующее необычайно искусственное построение: «Есть только благо», а все, что не благо, не есть. Однако не есть не обозначает необходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться опущенным или вкрадшимся в мироздание… Именно не должное «актуализирование того ничто, из которого сотворен мир». Создатель указал этой земной основе роль пассивного послушного начала, но… она вышла из повиновения. Таким образом мы ясно слышим отголосок старого убеждения, что корень зла в свободе, но все по-прежнему остается мысль, что все-таки и это начало есть и оно подчинено богу, так как он один есть, и, следовательно, или он не всемогущ, или на нем вина; но ко всему еще воскрешается из старой истории пресловутое ничто, которое все-таки есть что-то.
Все эти противоречия производят тем более тягостное впечатление, что о них же говорит и жизнь, что это недоумения не только теории, но и действительности, пытающейся опереться на ту же веками освещенную идею бога-первоначала, «бога позади нас». Там в жизни мысль о сознательном творце часто должна рождать и рождает тысячи недоумений во главе с все тем же вопросом, откуда зло и несправедливость, война, болезни, страдания, проституция, уничтожение и т. д. Кому приходилось сидеть у постели больного или умирающего ребенка или видеть пухнущих от голода и холода детей, маленьких невинных существ, съеденных войной и жизнью, тот, без сомнения, не раз ломал руки, в отчаянии повторяя, зачем, зачем все это, кому это нужно! Здесь тоже ссылки на неисповедимость путей абсолюта будут звучать как издевательство, заставляя называть жалкими мысли и о свободе воли, и о мировом творце. Они вызывают тот бунт, который так проникновенно глубоко дает Достоевский в образе Ивана Карамазова. Его восстание на бога – но именно на фоне идеи «бога позади нас» – человечески ясно и неизбежно. Не только в образе Илюши, душу которого растлили и озлобили в раннем детстве надругательством и нищетой, говорит эта обида; она идет дальше. Как говорит Ив. Карамазов, где можно найти оправдание страданию невинных детей «за грехи отцов». «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному». Бунт Карамазова потому и страшен, что он понятен, а этим и силен. Он касается самого существа вопроса, когда от непримиримого протеста и обиды за затравленного собаками по воле помещика на глазах матери пятилетнего ребенка переходит к заключительной мысли о том, что никакая гармония, никакой абсолют не сделают бывших ужасов и загрязнения небывшими: уйдут обиженные, зарастут могилы, но идея безнравственного, зверского останется; на лучезарной белизне платья новой божественной жизни останутся кровавые следы невинных, ненужных жертв; мы придем в новый мир спасенными, но запятнанными; идея справедливости не может допустить нас до забвения бывшего. «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами. Не смеет она прощать ему»[613]. Нельзя забыть за всем этим неуслышанные вопли маленького существа к «боженьке» о помощи, его, бьющего себя в надорванную грудку кулаками, в «подлом месте», а ведь в наше время сотни тысяч детей, раздавленных войной, взывали и взывают бесплодно к «боженьке» и плачет мир кровавыми слезами, скрывая свое лицо и взоры, чтобы не видеть того, что есть. Все эти думы заполняют наше сознание особенно в наше время, захлебывающееся в крови, пережившее вырезывание целых народностей, знающее целые армии детей, совращенных на преступление и уличные пороки.
Так вырастает великая вина, непосильная для понимания разума и сокрушающая всякие попытки понять мир – теоретически – из бога как первоначала. Она ведет нас к тяжко кощунственным выводам, от которых нас не спасают никакие хитросплетения, как бы они искренни и талантливы ни были, потому что ложь кроется в самом корне. Эта великая ложь заключается в том, что при теоретическом использовании понятия бога как исходного пункта мы вынуждены совершать ту «беспредельную дерзость», против которой глубоко возмущался Спенсер[614], – это ложь речей за бога, это речи за него нашими человеческими устами и нашим человеческим разумом.
Эта ложь чувствуется уже в чисто логических противоречиях, которые получаются у философов, теоретизирующих понятие бога. Мысля бога во всей его полноте, мы вместе с тем не можем этого сделать, не ограничивая его, потому что всякое определение неизбежно ведет к отграничениям и ограничениям; даже неуказание неограниченности связывает логически. Тем более принижается бог, когда человек разбирается в нем, его помыслах и т. д. как в своем собственном портфеле; какой невероятной гордыней мысли надо обладать, чтобы вступать на этот путь, в особенности на фоне нашего явного бессилия разобраться с простой человеческой душой. Ведь для этого нам самим надо быть богом, потому частичной причастности для таких знаний высшего существа и его помыслов не только недостаточно, но надо даже по существу своими мыслями возвыситься над богом; ясно, что при нашем человеческом складе все это могло выродиться только в грубый, скрытый антропологизм и принижение идеи бога. Xаoc и противоречия – и самые кричащие и больно задевающие религиозное чувство – здесь совершенно неизбежны. Несовершенство мира и человека неумолимо навязывает мысль о несовершенстве их творца. Приписывание воли, желаний, планов, предначертаний богу ясно говорит, что ему многого не достает, а это уже не бог.
Уже давно указывали здесь на возможность таких нелепостей: например, всемогущему ставится задача стать злом и демоном; если он ее выполнит, он не бог – если не выполнит, не всемогущ; если бог не мыслит всех своих состояний прошлых, настоящих и будущих и притом всех и всего, то он не всеведущ; а если он мыслит все, то он не бесконечен и т. д.[615] Взяв понятие бога в традиционном смысле, мы неизбежно теоретически впадаем в опасность разрушить возможность личных отношений к нему; оно утрачивает всякий смысл: свобода моя немыслима, потому что иначе могло бы совершиться то, что его волей непредусмотрено и неопределенно, и он был бы или невсеведущ, или невсемогуш, или и то, и другое вместе; но и всякая молитва, милость, прощение и т. д. ведут опять-таки к несообразностям, потому что смилостивившийся бог уже был бы богом, принявшим во внимание до того неизвестный ему мотив или отменяющий, отрицающий свое собственное решение… Не менее странные выводы получаются и относительно земной жизни и мира: религиозно-философские учения не приемлют мира, они, как говорил Ницше, «потусторонники» и несут нелюбовь к земле, но рядом идет проповедь любви к ближнему, который дан нам, ведь в этом мире и через любовь к ближнему диктуется любовь к этому миру; в велении спасти его речь идет о велении не только спасать душу, но и конкретную живую человеческую личность, даже жертвуя самим собой; заповедь «не убий» также говорит о сохранении конкретной жизни, а не только души, потому что ее можно убить только духовно, а это запрещается другими заповедями. Наконец, в вечных ссылках на «иной» мир и негодующее отклонение этого греховного мира слышится уже не только высшая христианская добродетель, смирение, но и высший порок, гордыня, отсутствие подлинного смирения перед богом и веры в него – высшая притязательность: мы посланы сюда богом, но мы напоминаем людей, которых одели скромно, но они сетуют на то, что их одеяние бедно, и рвутся к бархату и парче, они требуют иного мира и порываются уйти с того поста, где они поставлены. Мы напрасно думаем достичь блаженства путем самопогребения (выражение Фихте)