Но, конечно, такая цель жизни относительна – вопрос только отодвинут, но не исчерпан, потому что жизнь детей, семьи и т. д. стоит под угрозой тех же сомнений, если чувство жизни само по себе недостаточно сильно, чтобы устранить всякие вопросы подобного рода. Ответ окажется пригодным только тогда, когда указываемый смысл, хотя бы с формальной стороны, будет носить нормативно общеобязательный абсолютный характер. Ответ для жизни неизбежно влечет требование ответа на вопрос о том, а что же дальше?
Но мало этого – то, что дает положительный смысл не может быть ограниченным, узким: оно должно быть не только абсолютным по своему значению – с формальной стороны, но и абсолютным по своей широте и полноте; оно должно удовлетворять не только мысль, но волю и чувство, и веру. В этом смысле оно должно быть способно создать всеединство; здесь мы должны присоединиться к глубоким словам Вл. Соловьева[790], что этот смысл должен быть «объективно желательным» или «объективным благом», «объективно истинным» и «объективно прекрасным». Таким образом намечается еще одно условие, скрыто уже данное во всем сказанном нами: когда человек оказывается нужным только самому себе и весь его интерес сведен к нему самому, перед ним открывается бездонная пропасть; даже если он сверхчеловек, он повисает в воздухе или должен – в противоречии с своей сущностью, как у Ницше, – предполагать множественность сверхчеловеков; эгоизм несет уничтожение смысла жизни. Ощущение всяких обязательств как тяготы, как это выявил крайний индивидуализм недавнего прошлого в философии, в жизни и в литературе, есть глубокое заблуждение. Освобождение себя от обязательств и всяких связей не даром уже в древности у искавших идеал мудрецов приводило в сущности к безнадежному пессимизму; оно неизбежно ведет к опустошению, к царству полного безразличия, к установлению общей ненужности. И, наоборот, широта связей повышает полноту смысла, вскрывая в далекой перспективе общемировую связь, вопрос о человеке и мире.
Все эти соображения напоминают о дальнейшем условии, без которого проблема смысла не может быть решена удовлетворительно: это связь индивидуального смысла жизни с универсальным. Если бы мы согласились, что чувство этой связи есть уже религиозная черта[791], то мы могли бы указать, что условием положительного ответа на вопрос о смысле жизни является религиозность. Такой религиозный дух был у Платона, настолько слившего индивидуальный смысл с универсальным, что от личности как таковой ничего не осталось, человеческое должно было совершенно потонуть в божеском. Тем более эта черта выявляется у мистически настроенных философов. Так, например, Николай Кузанский видел главное содержание человеческой жизни в возвышении конечного духа к бесконечному и на философское познание смотрел как на прямой путь к этому вхождению и бесконечный дух (бога); на том же пути был Дж. Бруно. Спинозу эта идея привела к почти полному исключению человеческой заносчивости – я говорю почти, потому что этим модусом в интуитивном познании, в вскрытии amoris Dei intellectualis все-таки в конце концов открывались божественные перспективы. Эту черту усилит спинозист поэт Гете: человек у него не растворяется в бесконечной природе-субстанции, а за ним сохраняется известная самостоятельность; жизненный процесс у Гете заключается не только в усвоении мира или приобщении к нему, но и в отстаивании своего я от поглощения миром[792]. Положительный смысл возможен только там, где есть не только назначение, хотя бы и высокое, но где оно является назначением, свободно признанным личностью, и где сохраняется самоценность личности, ее несводимость на роль только средства.
Таким образом смыслу жизни в конечном счете должно принадлежать с формальной стороны универсальное значение, но по содержанию и пути оно должно оставлять место индивидуальному служению. Перед нами необыкновенно трудная задача совместить абсолютное в виде всеобщих ценностей с полным признанием действительности со всем ее разнообразием, утвердить универсальный смысл, вместе с тем укрепив смысл единичного развития и личной жизни. На этом потерпели крушение многие философы, оперировавшие понятием субстанции и бога. Универсальный смысл не должен поглощать индивидуальный, потому что иначе личность превращается только в средство, только в материал, т. е. перестает быть личностью и утрачивает всякий смысл[793].
Из этого ясно следует, что у смысла могут быть степени соответственно характеру и деятельному размаху личности – смысл существования серенького человека, маленького муравья в человеческом муравейнике и песчинки в универсе, и гиганта творческого духа – одного, удовлетворенного звуками пастушеской свирели с ее музыкальным примитивом, и другого, черпающего вдохновение в Бетховене, Вагнере, в «поэмах экстаза» и т. д., – этим узаконяется индивидуализм не только вширь, но и индивидуализм «ввысь».
Индивидуальное служение и универсальная связь, естественно выдвигают проблему космической ответственности и космического значения личности в нашем решении, удовлетворяющем намеченным нами условиям. Мы таким путем коренным образом меняем характер положения человека: он становится ответственным за мир в меру своего мирового поста и своей личности; он глубоко заинтересован в том, что выйдет из мира и что в нем совершается. В этом кроется глубокая мысль учения о микрокосме и макрокосме – о человеке, переживающем в себе судьбы мира и в судьбах мира усматривающем и свой удел. Жизнь таким образом должна быть санкционирована как факт, но она должна быть понята в свете императива деятельной жизни в интересах не только индивидуальных, но и универсальных. Жизнь только тогда будет иметь смысл самодовлеющий, способный удовлетворить личность, когда наряду со служением абсолютной задаче жизнь обладает и своей собственной ценностью в данной, конкретной форме. Я бы сравнил это положение с двойным движением планеты: вокруг солнца и вокруг своей оси.
Уже указание на индивидуальное служение напоминает о том условии утверждения смысла, которое не было выполнено в ряде изложенных нами учений и привело, несмотря на максимальные надежды (царство божие), к царству смерти и пустоты, к великому ничто. Это условие, звучащее парадоксально на первый взгляд и даже противоречиво, заключается в достижимости цели и возможности бесконечного стремления, т. е. в возможности бесконечно-конечной деятельности. Апологеты земли (Дюринг, Ницше) и пророки неба, «философы конца», как и подобает антиподам, больны одним грехом, совершаемым с противоположных концов: и те, и другие стоят перед недоуменным вопросом: ну и что же дальше? У апологетов земли все достигается, но все только смена, только этапы материи и так без конца; в сущности и человек бесперспективен, потому что перед ним только этапы, но нет ценного конечного пункта, ради которого нужны эти этапы. У философов конца яркая последняя точка – царство божие, все, но вместо конечной божественной цели оказывается пустота, ничто и смерть. Не даром все попытки представить, помыслить это абсолютное царство оказываются для нас или невозможными, или ведут к грубому перенесению относительных, человеческих чаяний на «небе» (мусульманское понимание рая не есть исключение). Не даром, говорят, что «в совершенном искусстве Рафаэля нет трепета живой души»[794], не потому ли, что оно именно совершенно? От совершенства мы уничтожаемся, нам необходима тоска, искание, устремление; как говорит Гераклит, «нехорошо для людей, когда им достается все, чего они хотят», – безразлично, будет ли это на земле или на небесах. Идея тихой невозмутимой гавани диктуется утомлением, религией усталости, но она не годится для паруса жизни. Величайшее достижение совпадает в «философии конца» с моментом установления абсолютной ненужности всего дальнейшего, перспективы «ничто», и оно несет для сознания, для мысли нестерпимую муку. Фихте глубоко правильно замечает[795], что у человека можно многое отнять, не уничтожая его достоинства и смысла, но только не возможность совершенствования, т. е. дальнейшей ценной деятельности. Таким образом и в том, и в другом случае все обращается в ничто, и нет объекта стремления.
В других случаях вскрывается другой грех: идеал только идеал, он бесконечно далек, недостижим; этапы к нему затерялись в бесконечной дали и исчезли. Тогда катастрофа неизбежна в иной форме: получается дьявольская игра, когда надо стремиться к недостижимой цели, стремиться к прогрессу, не веря в него, т. е. цель эта должна перестать быть целью, а тогда личность погибнет, останется только животное. И Соловьев был прав, когда он назвал идеализм, признающий идеал неосуществимым и не нуждающимся в его осуществлении, «пустословием»[796].
Но такой идеал является нелепостью и психологически, и жизненно-этически. Идеал обращен к волевой стороне личности и к ее напряжению, но воля подчинена определенному закону: напряжение и проявление ее возможно только до того момента, пока есть сознание достижимости и выполнимости; уже сомнение в этом подрывает волю личности, а тем более убеждает в противоположном – оно делает волевое устремление к такой цели совершенно невозможным. Но этого мало: такой идеал ведет к отрицательным следствиям с жизненно-этической точки зрения, – к отказу от всяких усилий, к нигилизму отчаяния, к фарисейству и т. д., так как в нас живет сознание, что ведь из усилий личности все равно ничего не выйдет.
Е. Н. Трубецкой указывает[797] на интересный факт, что «с тех пор как человек начал размышлять о жизни, жизнь бессмысленная всегда представлялась ему в виде замкнутого в себе порочного круга: это стремление, не достигающее цели. О таком понимании бессмыслицы красноречиво говорят многочисленные образы ада у древних и у христиан: царь Иксион, вечно вращающийся в огненном колесе; бочка Данаид, муки Тантала, Сизифова работа – вот классические изображения бессмысленной жизни у греков».