Бессмыслица таким образом получается неизбежно и при существовании цели, если она не открывает никаких перспектив достижения. Это объясняется тем, что так хорошо сформулировал Гегель в понятии дурной бесконечности, этой длинной бесконечной прямой, уходящей в неведомую, темную даль. Чтобы был положительный смысл, ее нужно избегнуть, она должна замениться доброй бесконечностью, неисчерпаемой и в то же время допускающей достижение. Это значит, что абсолютная форма или принцип соединяется с индивидуальным содержанием, и тогда идеал как форма, принцип бесконечен, недосягаем, а в своем меняющемся содержании он в пределах возможного и достижимого.
Люди рвутся «к концу», но конец есть именно конец, действительное прекращение, не истинная жизнь, а смерть. Вечная игра жизни, вызывающая жалобы на поток, уносящий все, есть в сущности не зло; злом она становится как другая крайность: только как дурная бесконечность; смертью веет от достигнутого идеала, потому что он отнял перспективы. В этом и заключается оправдание той мысли, что «идея будущего, богатого бесконечными возможностями, плодовитее самого будущего… Вот почему в надежде больше прелести, чем в обладании, во сне, чем в реальности»[798]; обладание и достигнутое будущее дают статическое положение, для жизни и ее смысла нужна динамика. На этом терпит крушение и всякий созерцательный идеал. Итог тот, что
«Мы все стремимся к богу, мы тянемся к нему,
Но бог всегда уходит; всегда к себе маня,
И хочет тьмы за светом, и после ночи – дня.
Всегда разнообразных он хочет новых снов,
Хотя бы безобразных, мучительных миров,
Но только полных жизни, бросающих свой крик
И гаснущих покорно, создавши новый миг…
И бог всегда уходит… И мы должны идти».
(«Еще необходимо» Бальмонта).
Все отмеченные нами условия должны быть выполнены выводами, предполагающимися всем их характером и выдвинутыми всем смыслом изложенных нами учений. Та деятельность, которая должна быть утверждена, должна совершаться в действительном мире и должна быть реальным действием; сон и мираж, как и туманная идиллия, хороши в стихотворении, но с разжижением мира действительности под каким бы то ни было соусом, будет ли это феноменализм или «мир как представление», дух или материя, «чистый» опыт и т. д., положительный смысл ужиться не может. Смысл не может просто быть, он присущ чему-нибудь; минимум необходимы личность и ее сфера жизни, это приводит к постулированию всей полноты мира. Конкретный исходный пункт абсолютно необходим; мы не можем повторять больше традиционную ошибку философии, когда вместо объяснения действительности дают ее уточнение, ее «разъясняют». Тогда, конечно, смерть может стать жизнью и наоборот, но тогда жизнь просто совершенно игнорирует философию, как кабинетное измышление.
Недостаточно и допущение конкретного как временного, как тени в духе Платона, только постоянное и прочное обладание оправдывает любовное и заботливое созидательное отношение и располагает к нему. Если наша действительность только бивуак и наши взоры должны быть устремлены на иной мир в прямом смысле этого слова, то тогда нет нужды и стимулов устраивать эту земную жизнь прочно; никому не придет в голову строить на бивуачной остановке каменное жилье, всякий знает, что для этого достаточно палатки или наскоро устроенного шалаша. Ясно, что все проблемы земной жизни, поскольку речь идет о переселении в иной мир, теряют почти всякий смысл.
Но личность и ее мир не только должны быть реальны, они должны открывать перспективы нового, что уже намечалось нами в упоминании об условии возможности совершенствования; реальность не только должна быть в застывшем виде, но она в итоге совершенствования должна повышаться; ясно также, что речь может идти здесь не о формальной стороне только[799] и о живой, конкретной действительности и о живом содержании; в том, что дает смысл, должны объединяться форма и содержание; веление, вытекающее из нормативного закона, и благо, дающее привлекательность, т. е., говоря языком Канта, моральная и естественная привлекательность, потому что предметом воли может быть только «материя практического принципа»[800].
Все эти условия завершаются двумя моментами, имеющими коренное значение. Один из них заключается в том, что весь ход жизни и все усилия личности должны быть обвеяны ароматом сверхлично обоснованной надежды, подкрашенной не только верой в себя, но и силами сверхличного порядка – тем, что ярче всего дает вера в универсальную гарантию лучшего, даже там, где речь идет только об избавлении. Здесь кроется объяснение слов прагматиста Джемса, что «там, где есть бог, трагедия носит только временный и частичный характер, финальный крах и гибель здесь не конец всего. Эта потребность в вечном нравственном миропорядке – одна из глубочайших потребностей нашего сердца»[801]. Как будет понят или принят бог и где пути к этому, это вопрос дальнейшего построения.
Второй момент – это само чувство удовлетворения и его условия, вытекающие из характера человека, как естественного существа. В него целиком входят все указанные нами идеи, как бы они на первый взгляд ни казались нам исключающими друг друга: человек, естественно, ищет большего, он естественный максималист и при равных условиях никогда не остановится на меньшем, но также естественно он в достигнутом больше видит только этап и т. д. Все это находит свое объяснение в естестве человека, требующем утверждения и повышения чувства жизни, бытия; с естественной точки зрения, человек все – и истину, и добро, и красоту и т. д. – ставит на службу этому чувству; мы видели, как и крупные философские, и религиозно-философские учения в глубине своей обнаруживали то же стремление утвердить идею бытия. Чем выше культура, тем сложнее, устойчивее и глубже это утверждение, тем сильнее оно направлено на утверждение и раскрытие всей полноты жизни. Уже система Аристотеля подчеркнула в идее энтелехического развития это стремление. Его крайнюю и одностороннюю форму являет Ницше.
ЧАСТЬ IIФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА
ПРЕДИСЛОВИЕ[802]
Эта вторая часть моего труда, излагающая мои собственные философские взгляды, может рассматриваться не только как продолжение и завершение первой части, представляющей «Историко-критические очерки», но и как самостоятельная теория.
Я хорошо сознаю эскизность целого ряда глав в этой моей книге, в большей своей части написанной в тяжелых условиях, вне библиотек, но у меня нет никакой уверенности в том, что условия моей научной работы дадут мне возможность в ближайшие годы довести до конца всю работу, как она мне рисуется необходимой теперь. Поэтому я решаюсь выпустить ее в настоящем ее виде, так как у меня пока нет оснований вносить изменения в основные черты моей теории, а доработку отдельных мест вынужден отложить до более благоприятного времени, как и заключительную часть.
М. М. Рубинштейн.
Москва, май, 1927 г.
I. ПРОБЛЕМА Я КАК ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ФИЛОСОФИИ[803]
Ни в одной области человеческой мысли нет той своеобразной, исключительной трудности положения, с которым мы встречаемся в философии как в учении о миросозерцании: судьба ее в значительной мере решается той исходной точкой, которую мы избираем в построении нашей теории, т. е. иными словами, характер ее предрешен самым началом, когда само учение далеко еще от законченности. В то время как представитель так называемой, положительной науки изучает известную область мира и имеет возможность опереться на другую смежную науку или предпосылки из смежной области, философ стремится охватить то целое, в которое он входит сам; он невольно попадает в положение человека, которому приходится наподобие барона Мюнхгаузена вытаскивать себя из болота собственными силами. Часто он вводит искусственные опорные точки и вынужден принимать на себя ответственность за следствия, привнесенные этой опорой вопреки его желаниям и согласию. Весь исторический путь философии испещрен такими примерами.
Отсюда становится понятным стремление философов свести на минимум, а то и совсем освободиться от предпосылок в исходном пункте; философия без предпосылок – вот идеал философского учения, – то великое «ничто», из которого Гегель пытался путем блестящих логических мытарств вывести всю систему философии. Это и возвело теорию познания в ранг основной ветви философии – того стража, от которого необходимо получить своего рода пропуск в царство философии.
Что касается теории познания, часто отождествляемой с теорией критицизма, то нужно не забывать, что как ни интересна и ни важна сама по себе гносеология, тем не менее недавнее возведение ее в ранг вершительницы философских судеб представляется нам глубоко ошибочным. Мы сами, как и всякое философское учение нашего времени, не уйдем от целого ряда критических, гносеологических рефлексий, но «для moго, чтобы знать, нет нужды иметь знание о самом знании»[804]. Мы долгое время тонули в гносеологических мелочах и на каждом шагу не видели из-за деревьев леса; философская мысль последнего времени истощалась в постоянных подходах к философии, но редко успевала выйти на действительный простор творчества и свободного постижения; гносеологический скептицизм во многом сделал свое дело, и наступает пора попытаться прямо сойти в воду, чтобы поучиться плавать в живой водной среде, а не за кабинетным столом гносеологического скептицизма. Мы должны будем отдать также посильную дань критицизму, но это не служит в наших глазах выполнением обязательства перед одной гносеологией, а это делается в интересах осторожного решения вопроса об исходном пункте философии, этом решающем моменте всякой философской теории.