ясь образным пояснением, можно было бы сказать, что как человек физически сферичен, дан в пространстве во всех измерениях, так и личность необходимо дана во всех измерениях – душевном, духовном, культурном, социальном, в прошлом и в будущем, и в настоящем. Индивид, строго говоря, это просто естественное существо; не было бы ничего противоречивого или абсурдного, если бы мы применили этот термин к растению или даже вещи; индивидуальность может быть присуща и животному, потому что и оно обладает способностью особого выявления себя и своего индивидуального уклада; но личность может быть только у человека, потому что только он приводит себя в связь с объективными культурными ценностями.
Если бы мы не боялись некоторой расплывчатости и уже накопившейся некоторой отягощенности термина структуры, которым так широко пользуются немецкие философия и педагогика, то мы могли бы прибегнуть к этому термину для обозначения существенного оттенка в нашем понимании субъекта философии. Этим мы тогда сказали бы не только то, что в него входит в нерасчлененном единстве и органичности все естество, присущее человеку во всех отношениях, телесном и душевном, но и все его раскрывшееся и развертывающееся содержание в том взаимоотношении и с той логикой и характером, которые создаются на почве соотношения со всей живой и культурной окружающей обстановкой. Таким образом, сюда входит не только то, чем индивид владеет как таковым, сам по себе в изолированном состоянии, но все это получает определенную реальную окраску, направление и становится особой реальной действующей силой в зависимости от того, в какое отношение этот индивид становится к миру объективных ценностей, к культуре, обществу и т. д. Отсюда вытекает, говоря языком Шпрангера, определенная конкретная «жизненная форма», индивидуально заполненная и осуществляемая. Это уже не или естество, или культура, а это именно личность, в которой все это дано в живом взаимодействии и в той или иной форме единства. Субъективное и объективное составляют здесь две стороны одного и того же, которые выделяются искусственными расчленениями познающей мысли, но реально они едины.
Подчеркивая я как живую полноту, мы этим не устраняем вопроса о центре тяжести этого я. Он может перемещаться и действительно перемещается, как это и должно быть в живом и конкретном. Я первобытного человека и я гения не тем отличаются друг от друга, что один – животное, другой – чистый, творческий дух; в каждом из нас даны все четыре стороны, которые упомянуты нами раньше; оба детища природы, оба индивиды, оба сочлены социальных групп и культуры, но у первого сильно представлена первая сторона – животность, природность, слабы вторая и третья и подчинены первой, и только едва тлеющей искоркой дана четвертая сторона – культурно-идейные интересы, представленные, может быть, грубыми проявлениями религиозности, эстетизма и т. д., – у второго эта идейная масса, наоборот, есть направляющая и господствующая сторона, которой подчинены все остальные и прежде всего животная сторона. Из степени преобладания той или иной стороны и слагается все богатое разнообразие личностей в их живой полноте, где неизбежно даны все стороны в живом, неразрывном единстве. Так может случиться, что в сравнительно слабом теле поселится сильный дух, и наоборот; так могут получить преобладание более детализованные стороны, как эстетизм, религиозность и т. д., но всегда это единство должно мыслиться так, как оно есть: в живом, текучем, действенном состоянии и притом в управляемом целями действии, т. е. в деятельности.
Все это выдвигает целый ряд вопросов и следствий, с которыми мы дальше и должны разобраться. Свое я предполагает чужое я. Я вне среды себе подобных немыслимо; даже выросши и потом оказавшись изолированным, оно неизбежно угасает или подрывается. Без среды человек, даже оставаясь способным жить животной жизнью, никогда не становится личностью; если бы он был только среди объектов, я, личность была бы невозможна. Субъект, я действительно, как это глубоко правдиво констатирует Г. Г. Шпет[860], соотносителен прежде всего не объекту, как учит современная философия, а субъектам, свое я – чужим я. Таким образом мы встречаемся с проблемой чужого я, поглотившей много философских усилий в психологистической, отвлеченной постановке и разрешающейся значительно проще в нашей теории.
Все изложенное относительно субъекта, исходного пункта философии, предполагает еще одно утверждение, также являвшееся до сих пор одним из наиболее сложных вопросов: мысля личность как действенное, творческое начало, этим самым утверждают ее свободу, которая под названием проблемы свободы воли остается до сих пор как будто неразрешимой загадкой: теоретически она оказывалась недоказуемой, практически мы без нее жить не можем. Без свободы нет личности, нет я. Где же выход?
На оба эти вопроса мы и должны теперь обратить наше внимание.
IV. ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО Я
Проблема чужого я напрашивается сама собой в том отношении, что оно абсолютно не подлежит ни малейшему сомнению, а меж тем в большинстве господствующих теорий эта уверенность не укладывается ни с какой стороны. Необходимость чужого я повелительно диктуется коренной органической потребностью человека; будучи изолированным, он никогда не вскроется как человек и не найдет своей полноты и самого себя. Это бесспорно не только психологически, но это ставится вне сомнения и философски: разумное существо нуждается в среде и взаимодействии с другими разумными существами. Отсутствие этого условия устраняет самую разумность, потому что ею характеризуется известное отношение и прежде всего в основе своей отношение к себе подобным; устраняется отпадением среды разумных существ самая сердцевина разумности – свобода: она превращается самое большее в грубейший произвол, в слепую игру темных сил, в борьбу животного с механической силой вещей. Характерно, что и философы, конструирующие свою систему как теодицею, как Лейбниц, не считают возможным оставить человека одного и вводят плюрализм разумных существ: «Несогласно с разумом, – говорит он, – допускать существование только одного деятельного начала, а именно – всеобщего духа и одного страдательного, а именно – вещества»[861]. Для критицизма в взаимодействии существ жизненный нерв разума; об этом красноречиво говорит вся философия Канта и особенно его этика категорического императива. Фихте считает возможным строго-априорным путем показать, что «разумное существо становится разумным не в изолированном состоянии, но что необходимо допустить по меньшей мере еще одного индивида, кроме него»[862] и т. д. Личность предполагает другие личности, – это настолько бесспорно, что фихтевское противопоставление я – не я было бы в его изначальности гораздо правильнее превратить в более точное и жизненно правдивое противопоставление я другим чужим я – без этого нет я, нет личности, нет и не может быть развития, роста духовной жизни.
Тем более обязателен этот плюрализм для теории, устанавливающей конкретную точку зрения. Этот плюрализм в сущности не может быть даже ограничен сферой человека – он может быть распространен и дальше; по крайней мере нет никаких принципиальных препятствий к расширению царства разумности, хотя бы и не в той же мере данного, как у человека.
И тем не менее проблема чужого я попала в число философски почти неразрешимых загадок. Чем же это объясняется?
Есть симптомы, которые неумолимо указывают в постановке и решении известных вопросов на ложь в исходном пункте. К числу таких симптомов принадлежит ясное и резкое столкновение с непосредственно очевидным. Оскопив субъекта, вылущив из него все живое содержание, философия не могла не перенести весь вопрос на совершенно неразрешимый путь: она дает в я отвлеченное понятие – мертвое, бездейственное, допускающее, как и полагается понятию, только логические выводы из него. Всякое я в своем понятии абсолютно тождественно с я или, лучше сказать, оно есть одно, и в применении к нему речь о своем или чужом становится очевидной несообразностью; это я только понятие, в нем нет места даже для проблесков особенностей, в нем все голая чистая логическая идея субъекта. Таким образом при таком я и самый вопрос о чужом я невозможен. Но он ставится и вызывает ответы, в которых безнадежно ищут перехода от фикции и пустого понятия к реальному, конкретному, определенному я, личности, или же совершается на одной из стадий явная подмена, с непреодолимой силой врывающаяся в ход философского рассуждения: подмена гносеологической идеи реальным субъектом.
Мы приведем здесь несколько примеров. Кант гарантирует царство личностей постулатами, т. е. в известной доле заставляет завоевывать его верой. Фихте прямо устанавливает реальность чужого я актом веры. При этом у него получается как раз в высшей точке, в идеале уничтожительное положение: став совершенными, все люди «wären einander gleich, – sie wären nur Eins, ein einziges Subjekt»[863], да и как чистые субъекты они одно; но тогда на высшей точке, в «чистом» состоянии появляется полное обнищание мира. Вместе с тем Фихте видит в явлении взаимодействия разумных существ, в всеобщем воздействии человеческого рода на самого себя самую возвышенную благороднейшую идею[864]. Таким образом самое возвышенное, благороднейшее получается не в высшем, в «чистом», в идеале, где, наоборот, пустыня, а на стадии несовершенства, где дано множество. Шопенгауэр утверждает, что вопрос здесь решается интуицией. У Гегеля из-за игры чистых понятий очень скоро выявилось лицо подлинного Гегеля, сына своего времени, как только он перешел к конкретным вопросам[865]. Авенариус вынужден был характеризовать «Du Wirklichkeit» (ты – действительность) как