же принципу двойственности, как и человек.
Это правдиво не только в применении к сфере эстетических интересов, но это справедливо и в отношении нравственной жизни. Тот же Кант показал нам, как вся мораль живет принципом противоположности мотивов. Идея долга получает свой смысл только на фоне борьбы мотивов и сознания противоречия между тем, что нравственно предосудительно и что возможно, и тем, что должно быть, т. е. опять-таки предполагается двойственная действительность в возможности, а это то, что является подлинной сферой человека и именно его; другие существа могут быть причастны к этой великой сфере только в меру своей близости к человеческой личности. Голое животное вне морали, потому что оно не знает нравственных велений и связанных с этим противоречий, оно только естественно; святые, божественные существа исключают эту сферу в применении к себе, потому что они сверхъестественны, потому что там также не может быть борьбы мотивов и противоречий, так как нет недолжного, нет губительной чувственности – в сущности там нет не только нравственности, но нет и не может быть воли, т. е. того, к чему применим эпитет морали, совершенное есть, и хотеть больше уже нечего. Таким образом бог и святые сверхнравственны, голые животные донравственны, и только человек живет в этом мире и в его возможности[934]. Божество – только интеллигенция, должное; животность, естество – только существование, и только в человеческой личности должное может осуществляться, только в нем возможно величайшее чудо, что зло может родить добро. Весь глубокий смысл грехопадения может быть вскрыт только на этой почве: тут впервые возник человек: «я стыжусь, следовательно, я существую» – так говорит Соловьев, оценивая стыд, который почувствовали наши прародители после грехопадения[935].
Все это применимо или глубоко симптоматично и для религиозных переживаний. Все религиозные учения дышат противоположностью и противоречием мира и жизни, во всех них всегда звучит мольба или надежда на спасение от несовершенств жизни. Целый ряд религий, малокультурных и высокоодухотворенных, зиждется на противопоставлении света и тьмы, Ормузда и Аримана, бога добра и бога зла (дьявола), бога-отца и царя тьмы и т. д. И тут осуществленная божественная гармония исключает всякие сомнения, колебания, тоску, нужду в спасении и вообще в чем бы то ни было. С большой натяжкой – и с некоторыми непреодолимыми затруднениями для построения миросозерцания – можно мыслить вечное и неизменное созерцание или лицезрение вечной, неизменной сущности, как это и делали некоторые метафизические системы. Все эти сомнения и колебания, жажда спасения и т. д. – все это наше кровное, человеческое дело. Ведь и для верующего человека прозвучит характерной фальшью, если мы скажем, что бог сам религиозен, – это нелепо потому, что он совершенство, и на этом все кончается. Можно и должно пойти дальше и сказать, что бог понятен и мыслим для нас только при исходе из идеи человека. Только на фоне ясного антропоцентризма становится понятным тот факт, что в прошлом не раз религиозные учения, несмотря на их стремление к абсолюту, кончали тем, что в различных формах утверждали не только власть высшего существа над человеком, но и власть человека над этим верховным существом. Таковы все магические культы, от примитивных до высокоразвитых. Им всем близка та мысль, которую выразил Ангелус Силезиус словами: «Без меня бог не может жить ни одного мига»; родственное этому утверждение можно найти, например, у Шеллинга, который говорит о человеке, что «он в своей чистоте во всяком случае и сам обладает властью над божеством».
Таким образом нужна вся полнота личности со всеми ее слабостями и недочетами – нужна для раскрытия и расцвета сердцевины подлинно человеческого мира. Нужна не только личность, но нужны личности; как говорил Фихте, трудно себе представить – невозможно, скажем мы – идею более возвышенную, чем идея «всеобщего воздействия человеческого рода самого на себя, этого ревностного стремления давать и брать – самое благородное, что может выпасть на долю человека»[936]. Уберите человека и его принцип из мира, и от сферы ценностей не останется и следа, она исчезнет даже в форме тех слабых проблесков, о которых мы догадываемся в проявлениях животного, но тогда исчезнет стремление, исчезнет жизнь и надвинется густой туман смерти. Даже для абсолютного порядка нужен весь калейдоскоп человеческих ступеней и взаимоотношений. В пояснение этой мысли мы приведем глубоко захватывающие слова Н. А. Бердяева[937], который спрашивает, лучше ли было бы, если бы было два величайших святых и не было бы гения художественного вместо действительных святого и гения, и отвечает: «Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу, перед богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святого». Нас в этой прекрасной мысли религиозного метафизика интересует, конечно, удачная формулировка живой потребности в многообразии и своеобразной ценности человеческой личности, каждой на своем месте. Идеи «вечной радости», «небесного счастья», «царства небесного» и т. д. рождены человеком и его идеализацией земного; это своего рода регулятив.
Таким образом правда в том, что человек должен понять свой земной путь как свой истинный путь и не ослаблять жизни тоскующими взорами по какому-то иному «нечеловеческому» миру ценностей, если он его понимает не как регулятивный идеал, а приписывает ему метафизическую, потустороннюю реальность. Это мир человека, и бесцельно, бесплодно и главное – не должно ему отказываться и порываться уйти из этого мира, потому что его назначение в этом конкретном, живом мире со всеми его противоречиями и противоположностями и именно с ними. Здесь жизнь переливается в смерть, чтобы родить еще большую жизнь, безобразие в итоге слагается в неземную красоту, ничтожное и малое возвышается до универсального значения, преступление сменяется нравственным героизмом почти нечеловеческого порядка, ложь и ошибка могут завершиться открытием великой правды, и из испорченности выявится святость раскаявшегося и нашедшего себя грешника. Так водочный король, спаивающий родителей и губящий семью, становится иногда во главе комитета спасения детей и отдает ему всю свою жизнь. Глубочайшее живописание контрастов жизни и их смысла дает Виктор Гюго в своем романе «Человек, который смеется»: в захватывающем образе слепой юной красавицы Деи он рисует нам изгнанницу из царства света, которая тем не менее несла ослепительно яркий свет другим и часто видела глубже и тоньше, чем многие зрячие; она зрит невидимое, душу Гуимплена, и говорит ему: «ты прекрасен» – ему, поражавшему всех своим безобразием и служившему потехой и предметом поругания человека в нем. А вот жалкий, маленький пигмей, даже не просто человек, а ребенок, который на краю гибели сам, покинутый на произвол судьбы своими мучителями, возвышается до подлинного героизма: еле передвигая ноги по снегу, он бредет на плачь ребенка, Деи, умиравшей на груди своей уже замерзшей матери; коченея от стужи, снимает с себя куртку, укутывает в нее девочку и, изнемогая от холода и своей ноши, бредет к людям и спасает жизнь другого прекрасного существа. Здесь мы встречаем человека Урсуса (что собственно значит медведь) и при нем волка Гомо (человек). Так в детском бессилии, в беспомощности, нищете, среди животной жизни, на фоне Волка, имя которого обозначает «человек», на рубеже жизни и смерти рождаются величайшие акты героизма, красоты, добра и святости, высоты человечности, любви, преданности и сияющей, ослепительной душевной чистоты: ничтожный и слабый Гуимплен спасает Дею, нищий голодный Урсус принимает и отогревает в своем убогом походном ящике-комнате чужих и неизвестных ему детей и, сам голодая, отдает им последние свои крохи и остатки молока. Так в муках, противоречиях и противоположностях рождается здесь, у человека, неземное и божественное, ибо это истинный мир человека и его творчества.
VIII. ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ
Утверждая живую полноту субъекта и его среды, мы естественно встречаемся с рядом вопросов, составляющих теорию познания. Частью мы уже пытались дать на некоторые из них свои ответы в специальных главах и попутно в различных местах этого труда. С нашей точки зрения, проблемы гносеологии имеют огромное значение, но мы также убеждены, что для знания нет нужды иметь знание о самом знании[938]. Но еще один вопрос должен быть выдвинут из числа гносеологических проблем, это вопрос об истине и ее понимании; при этом нами руководит в данном случае не столько гносеологический интерес, сколько интерес общий, связанный с выявлением основных идей нашего миросозерцания, особенно «с отклонением» идеи бытия как мертвого неподвижного фетиша, чисто фактического обстояния. Господство этого фетиша оказалось настолько велико, что даже истина должна была во многих философских теориях отлиться в такой холодный застывший факт, стать только бытием. Так ли это? На этот вопрос нам и хотелось бы дать здесь ответ с точки зрения нашего миросозерцания, построенного на идее живого конкретного субъекта.
Один из многочисленных авторов, для которых истина определяется признаком бытия, существования, Вл. Соловьев дает следующее, необычайно рельефное определение истины[939]: «Истина заключается прежде всего в том, что она есть, т. е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем мы ее или нет… Безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении или как