мыслить , вместо того мечтает , это никогда ему не может быть прощено, уже потому, что на нем основаны все средства для ограничения, где это нужно, мечтательности воображения».
В числе первых и основных преград, с которыми разуму приходится считаться, – это критическая проверка проблем и цели науки, потому что «über den Weg der Wissenschaft lässt es sich nur sprechen, wenn man ihr Ziel kennt» [51] . Это указание цели является первым условием и как ни неудовлетворителен с современной точки зрения лозунг «Zurück zu Kant», ему, как мне кажется, едва ли можно противопоставить призыв «вперед от Канта» [52] . Тут нет указания на самое главное для всякого целесообразного движения вперед, на цель, потому что указание отправного пункта оставляет массу возможностей идти вперед. Надо знать еще, куда идти, и это возвращает нас к вполне определенной проблеме трансцендентной реальности. В разрешении этой проблемы, как мне кажется, лежит решающий этап философского знания. Но и к этой проблеме должно быть применено то же критическое исследование ее оснований, и тут должен быть поставлен вопрос: quid juris? [53]
Исходным пунктом всех познавательных стремлений вообще вначале приходится считать непосредственную действительность со всеми ее пестрыми интересами и переживаниями, и центральным пунктом служит положение личности в этой действительности, ее интересы. Отношение личности к миру определяется разными сторонами. Держась обычных определений, мы называем эти стороны верой, знанием и деятельным или, как называет его В. Соловьев, творческим отношением. В этой действительности личность выступает как целое, и вот в связи с этой мыслью мы сразу сталкиваемся с утверждением, крайне важным для разрешения проблемы трансцендентной реальности. Нам говорят, что именно ввиду того, что отношение человека к миру не исчерпывается одним интеллектом, абсолютная истина достижима только на основе единства всех этих факторов, заключающихся в я личности. Нужен их синтез, и только при этом условии философские проблемы, и в особенности проблема трансцендентной реальности, найдут правильное решение.
Нет никакого сомнения, что, говоря словами Л. М. Лопатина [54] , «потребность в положительном и законченном миросозерцании неистребима в человеческом духе. Когда ей нет никакого разрешения в разуме, мы начинаем искать его в темных откровениях чувства». Но «философ должен тщательно различать то, что он понимает, и то, во что он верит. Всякий философ обязан помнить, что он философ до той минуты, пока он усваивает истины по их разумной очевидности» [55] . Темные откровения ничего не говорят разуму, и таким образом за этим стремлением к искусственному синтезу отдельных сторон человеческого духа кроются, в сущности, те же абсолютные претензии рационализма, потому что, как бы мы ни расходились в понимании задач философии, одно остается несомненным, что в ней мы будем иметь дело с системой знания, т. е. и все другие стороны отношения личности к миру будут обработаны разумом, который компетентен в одной сфере и некомпетентен в других. В человеческом я познавательная деятельность и теоретический субъект составляют только одну из сторон. Всего, имеющего отношение к этому я со всех сторон, мы с помощью одного только познания никогда не исчерпаем. Это немыслимо по самому существу дела. Но и свалить все эти стороны в одну кучу, наименовав это красивым именем синтеза веры, знания и деятельности или творческого отношения, мы тоже не можем, ибо синтез их дается не разумом, а тем, что они гармонично сливаются в цельной человеческой личности, что мы уясняем себе их равные права, их независимость. Они не могут замещать друг друга, но и не поддаются слиянию в системе знания, потому что тогда разум должен будет переделать всю их сферу на свой лад, и мы необходимо впадем в односторонний рационализм.
Это не мешает нам верить в то, что мы найдем истину. Если мы несколько расширим это понятие, то мы, думается мне, с полным правом будем требовать, чтобы человек в области объективного знания руководился исключительно сознанием независимости своих теоретических интересов, не опасаясь вмешательства других факторов своего я, когда их соотношение верно понято; потому что теоретическая истина говорит интеллекту, но безмолвна по отношению к чувству и наоборот. И личность, понявшая, что истина в этом смысле не одна, что различные стороны человеческого я должны быть признаны в их самостоятельном значении по отношению к их внутренним запросам, всегда сольет их в своем я на основе признания их взаимной неприкосновенности и невмешательства в чужую сферу в цельное и крепкое единство. При таком сознании их внутренней независимости каждая из них покажет и свои границы и даст таким образом указания на другие сферы человеческого духа, как это и бывает с теорией, додуманной до конца. Тут мы имеем дело не с искусственным, рациональным, а с естественным синтезом.
Наука никогда не исчерпает всех запросов личности. И отрицая трансцендентную реальность как объект теоретического знания, я не думаю, что этим этот вопрос исчерпан вообще. Может быть, тут в области теоретического знания удовлетворена не большая, а меньшая часть нашего я. Но теория не предписывает своих заключений другим сферам и вместе с тем не терпит вмешательства их в свою компетенцию. Она дает ответ для определенной области человеческого духа. Таким образом уже в самом начале необходимо оговориться, что в философии как теории речь идет о трансцендентной реальности как об объекте теоретического знания .
Риккерт, как мне кажется, в этом смысле и ставил вопрос о трансцендентном бытии. В доказательство я позволю себе привести две цитаты из «Gegenstand der Erkenntnis». Он дает основному вопросу теории познания такую форму: gibt es eine vom erkennenden Bewusstsein unabhängige Wirklichkeit, die Gegenstand der Erkenntnis ist ?» [56] (существует ли независимая от познающего сознания действительность, которая являлась бы предметом познания? (Курсив мой. – М. Р. ) . Таким образом у него не просто вопрос о существовании трансцендентной реальности, а к этому он добавляет: «которая являлась бы предметом познания». Он указывает, что общий вопрос о содержании действительности неправилен, так как «die Wirklichkeit hat überhaupt nicht einen Inhalt» (у действительности не одно содержание) [57] .
Как я понимаю основные положения теоретико-познавательного идеализма, он отрицает трансцендентную реальность как объект теоретического знания. Мне кажется, что метафизиков-рационалистов можно не без основания попрекнуть в колоссальном высокомерии интеллектуализма. В сущности, судя по их стремлению дать теоретической системой ответ на все запросы я, они должны считать интеллект всесильным, способным решить все; что если мы в теории пришли к отрицанию трансцендентной реальности, то этим она вообще для личности уничтожена. Но интеллект человека не заполняет всего его я и потому не может диктовать решений тех вопросов, которые подлежат, по существу, иной компетенции. Так ссылки на разум и на логические доводы в чисто религиозных вопросах могут иметь известное значение только постольку, поскольку они устраняют неподходящие в эту область противоположные доводы, т. е. их роль чисто отрицательная. Когда, например, естественно-научными данными пробуют решить вопрос о вере в Бога в отрицательном смысле, то мы вправе прибегнуть к тому же разуму и показать, что естествознание тут не компетентно и что сознание его границ оставляет достаточно места для положений веры. Бога я теоретически не знаю, и как объекта теоретического изучения его для меня нет, но я в него верю. И то, и другое вполне гармонирует друг с другом.
Этим убеждением в возможности исчерпать всю сферу человеческого духа интеллектом, этим абсолютным рационализмом и объясняется часто встречающееся у метафизиков противопоставление философии наукам. Ставя ей такого рода задачи, метафизики должны возводить, конечно, философию в своего рода сверхнауку, в то время как у критицизма яркой чертой проходит взгляд на философию как на науку. Обе эти диаметрально противоположные точки зрения обуславливаются той позицией, какую оба течения заняли по отношению к проблеме трансцендентной реальности. Для метафизика есть особая истинная действительность и вполне понятно, что и теория, открывающая нам эту истинную действительность, не может быть поставлена на один уровень с науками, потому что они вершат как бы черную работу, изучают мир явления. Для критицистов с той же последовательностью из отрицания трансцендентной реальности должно вытекать и последовательное стремление не отводить философии исключительного места за пределами сферы наук. И тут вопрос сводится к проблеме трансцендентной реальности.
II
Таким образом все разногласия нашего времени возвращают нас, как мне кажется, к первому философскому вопросу, что такое философия, быть ли ей метафизикой, т. е. теорией трансцендентной реальности, или отрицание этой реальности неокантианцами правильно. Проделав полный цикл развития кантианства, мы теперь, как утверждают многие, стоим опять у прежнего разбитого корыта, перед нами снова встает вопрос о вещи в себе. Но теперь мы уже не можем взять, как Спиноза, какое-нибудь понятие метафизической сущности и строить из него всю философскую систему. В одном и наше время может похвалиться общим согласием: мы все предъявляем к философской теории требование, чтобы она свела свои предпосылки на минимум. И борьба школ в вопросе о трансцендентной реальности, в сущности, приводит к этому указанию на непозволительные предпосылки. Неокантианцы упрекают метафизиков в произвольном допущении трансцендентной реальности и только в этом смысле и налагают «запрет» на метафизику; метафизики в свою очередь ставят неокантианцам в вину, что они не отдают себе отчета в том, что самая теория познания, этот базис неокантианской философии, немыслима без предпосылок онтологического характера, и этим указывают на необходимость допущения трансцендентной реальности, т. е. первое, основное место в философии, по их мнению, должно быть отведено метафизике. Таким образом нам приходится, разбираясь с данной проблемой, начать что называется,