ом вопросе, тем менее может пролить свет на этот вопрос трансцендентная реальность, какой-то Х, не поддающийся определению. Это внутреннее дело естествознания. Может быть, под давлением тяжести этих проблем и пересмотра принципов в естествознании народится новая теория, родственная метафизическим тенденциям, но это будет естественно-научная метафизика, и ее объект будет лежать в той же сфере имманентного бытия, как его понимает гносеологический идеализм. Философия тут совершенно не компетентна. В области абсолютных ценностей ей открывается собственный неоспоримый объект и свой метод. Философия при этом не разбирается с положительными науками, потому что она обосновывает гносеологически необходимые для них предпосылки конститутивного и общеметодологического характера, по содержанию же и сущности эти науки должны решать свои проблемы автономно.
Но, в сущности, самым сокровенным мотивом метафизических попыток построить философию на понятии трансцендентной реальности является искание смысла мира и жизни. Это именно тот мотив, который сплошь и рядом давал повод сторонникам метафизических учений стирать границы между философией и религией, потому что обе они сходятся в этом стремлении понять «общий смысл и конечное назначение» [82] мира и жизни. При этом знание «конечного назначения» само собой вытекает из понимания общего смысла [83] . Таким образом целью в данном случае является понимание именно этого общего смысла (Sinnes) мира. На этой цели, безусловно, сходятся и представители гносеологического идеализма, и защитники метафизики. Вопрос сводится в данном случае к тому, может ли трансцендентная реальность как таковая служить этой цели. И тут, как мне кажется, возлагаемые на нее надежды не оправдываются и не могут оправдываться по следующим причинам.
Смысл или разум вещей, ratio rerum, õλóγoςτωv αύτωv, который служил действительным побудителем к допущению трансцендентной реальности, (потому у метафизиков было всегда стремление сблизить эту реальность с понятием Бога) – не заключает в себе никаких указаний или требований, чтобы то, что обосновывает смысл, само было res или τòő V (бытием). Наоборот, из самого существа вопроса вытекает, что, полагая новое, хотя бы и трансцендентное бытие, мы тем самым не только не разрешаем вопроса, но прибавляем к нему еще более сложную проблему. Одно существование, как и простой факт, остается мертвым. Смысл никогда не вытекает из чистого бытия. Трансцендентная реальность сама по себе может быть индифферентна в этом отношении, по ту сторону смысла и разума; может быть, наконец, как у Шопенгауэра, как раз основанием бессмыслицы. Но уже тут к простому утверждению бытия привступает момент ценности, хотя и отрицательный. Это была бы в лучшем случае причина мира, из которой ничего еще не вытекает относительно его смысла. «Ein Gott, – говорит Мюнстерберг [84] , – der nichts sein wolte als Naturursache, wäre tatsächlich kein Gott, sondern ein psychophysischer Mechanismus, der selbst in die Naturwissenschaft gehört» (Бог, который был бы только причиной природы, был бы на самом деле не Богом, а психофизическим механизмом, который сам принадлежит к области естествознания). Смысл дается только положительным отношением к абсолютным ценностям, а не к абсолютному бытию. Я опять воспользуюсь словами Мюнстербергa [85] , который говорит: «Zur göttlichen Offenbarung wird die übermenschliche Einwirkung erst, wenn sie neben dem historischen Zusammenhangswert zugleich den ästhetischen Erfüllungswert und den ethischen Zielwert enthält» (сверхчеловеческое воздействие становится Божественным откровением, только если оно наряду с исторической ценностью связи содержит в себе вместе с тем эстетическую ценность выполнения и этическую ценность цели). В этих словах центр тяжести для меня лежит в указании на значение ценностей и в отсутствии момента бытия, потому что понятие воздействия, о котором говорит Мюнстерберг, как раз в разумном отношении может объясняться только отношением к ценностям.
К моменту бытия прибег В. Соловьев в «Критике отвлеченных начал» [86] . Он видит разумность факта во взаимоотношении со всем, в его единстве со всем. Но с этим едва ли можно согласиться, хотя бы уже потому, что если всеединство лишено смысла, то лишено смысла и то, что входит в это всеединство.
Таким образом вопрос о смысле может получить удовлетворительное разрешение только на основе абсолютных ценностей. И лучшим доказательством служит то, что сами метафизики, строящие свою систему на признании трансцендентной реальности, когда они хотят обосновать положительный смысл бытия, видят себя вынужденными прибегнуть в конечном счете к понятию Бога – этому наивысшему совершенству, совокупности абсолютных ценностей. Тогда получается возможность показать с известным правом этот смысл мира, но эта возможность создана не понятием трансцендентной реальности, а введением понятия Бога, в котором в скрытой форме проведено то, что нужно для обоснования смысла: совокупность абсолютных ценностей. Какое бы бытие нами ни полагалось, вопрос о смысле будет только отодвигаться, пока мы так или иначе не введем в систему момент ценностей.
Из знания смысла, как я уже отметил, должно вытекать и понимание конечного назначения. Пусть кто хочет, называет это метафизикой смысла, – дело не в названии, как на это указывает Риккерт [87] . Важно только, что понятие трансцендентного бытия по самому существу не может лечь в основу философского знания и вывести нас на правильный путь.
Небезынтересно отметить, что приблизительно тридцать лет тому назад В. Соловьев высказал в предисловии к «Критике отвлеченных начал» подчеркиваемую и в наше время уверенность, что эпоха критицизма приходит к концу, и находил своевременным пересмотр существующих принципов философского знания. Эти пророчества конца критицизма пока не сбылись, и мне кажется, есть основания полагать, что триумф его противников крайне преждевременен.
ОЧЕРК КОНКРЕТНОГО СПИРИТУАЛИЗМА Л. М. ЛОПАТИНА [88]
11 декабря 1911 г. Московское психологическое общество торжественно отпраздновало тридцатилетней юбилей ученой и литературной деятельности Льва Михайловича Лопатина. В речах на этом торжестве справедливо отмечали, что это праздник русской философии. Собрались люди всех направлений включая до тех, против кого горячо боролся юбиляр, чтобы выразить свое признание большому философскому таланту и заслугам юбиляра перед развитием философской мысли в России. Лучшее чествование философа, как и вообще ученого, это изучение его трудов, руководимое сознанием значительности их, стремление разобраться в их ценности, в их историческом месте, чтобы помочь кроющимся в них мыслям разлиться широким оплодотворяющим потоком. Поэтому мы считаем себя вправе смотреть на эту статью как на искренний привет почтенному ученому.
Мы, конечно, должны с первых шагов отказаться от мысли в коротком очерке исчерпать все богатое идейное содержание капитального труда Л. М. или дать исчерпывающую критику его основных положений. Volens-nolens приходится ограничиться в изложении его мыслей общими контурами, а в критической части отметить только то немногое, что обращено к нам наиболее важной стороной с точки зрения философской злободневности. Надо надеяться, что за коротенькими набросками, посвященными Л. М., последует основательное исследование, в котором, несомненно, чувствуется настоятельная нужда. Для нас нет сомнения, что и у Л. М. – в особенности при том темпераменте, с каким он реагировал и реагирует на текущую философскую жизнь, – есть своя – хотя бы и не особенно заметная – линия развития. Сам автор, указывая на значительность пережитого периода [89] , на важные перемены в своих взглядах, тем не менее подчеркивает: «Я всецело остался при своем прежнем миросозерцании». Хотя Л. М. видит изменения не в том, что сказано, а только в том, как оно сказано, мы все-таки на основании исторического опыта вправе предполагать, что, может быть, эти изменения отозвались отчасти и на содержании. Во всяком случае, и сам автор, и суть дела побуждают обратиться к основному труду Л. М., тем более что в коротенькой статье немыслимо охватить все стороны вопроса и наметить не голословно, а обоснованно линию развития по существу, которую сам автор данного миросозерцания решительно отклоняет. Таким образом я в моем изложении опираюсь главным образом на «Положительные задачи философии», причем в интересах объективности, где, возможно, я буду прибегать к дословным цитатам.
«Положительные задачи философии», основной труд Л. М., распадается на 2 части: первая критикой, тщательным анализом господствовавших во время возникновения этого труда философских систем расчищает путь к положительной собственной теории; вторая часть излагает эту теорию; в первой части обосновывается субъективная необходимость метафизики, во второй – ее объективная необходимость и возможность. При этом необходимо подчеркнуть, что хотя многие из критикуемых Л. М. теорий уступили свои позиции другим, тем не менее эта часть крайне важна для уяснения взглядов Л. М., в особенности того пути, каким он шел. Кроме того, один из отделов, именно III приобретает прямо жгуче современный интерес ввиду того, что в нем Л. М. занимает ярко освещенную позицию по отношению к религиозно-философским вопросам и религиозно-философскому течению.
II
Фихте говорит: какую философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Эта глубоко проницательная мысль приходит в голову, как только мы зададимся вопросом об исходном пункте философствования Л. М. Тут натура этого мыслителя сказалась с необычайной яркостью и выявила целый ряд сокровенных мотивов, которые красной нитью проходят через все труды Л. М. и определяют направление его мышления. Весь уклад мысли Л. М. – резко очерченного метафизического характера, и его духовные запросы повелительно указывают ему в сторону идеалистической метафизики. Метафизические трансцендентные допущения, которых он добивается, это «реальность нашего собственного я», реальность чужого одушевления, какая-то реальность независимого от нас физического мира и какая-то внутренняя связь во всем существующем, независимо от нашей мысли и нашего субъективного сознания [90] – без этих допущений по Л. М. нельзя жить и нельзя мыслить. Та же мысль встречает нас и в введении ко II тому «Положительных задач философии». Оно особенно ярко показывает нам, с какой непоколебимой верой в смысл мира приступает Л. М. к своим теоретическим выкладкам. Уже беглое знакомство с трудами Л. М. убеждает, что не теория породила эту веру, а сама она в значительной степени родилась из этой веры. Если Кант провозгласил примат практического разума теоретически, на истинно немецкий лад, то в России и у русских этот примат сказывается в виде мощного