Но чтобы в этом многом были возможны существа, они должны обрести известную самостоятельность, самостоятельность двигателя. Этому помогает различение в степени интенсивности силы. Смотря по тому, обладает ли это многое бытием «для себя» или «для другого» и т. д. – тут невольно вспоминается «аn sich» и «für sich» Гегеля – оно наделяется соответствующей самостоятельностью. Интенсивность обособляющей силы проистекает из того же единого источника всего, утверждающего множественность конечных форм: самораскрытие абсолютного, единой основы ведет не только к возникновению множества, но та же внутренняя сущность самораскрытия абсолюта ведет к обособлению и к известной самостоятельности существ. Таким образом становится мыслимым происхождение конечных существ из абсолютной субстанции. А так как самодеятельность абсолюта безгранична, то мы не можем поставить границ его интенсивности, и дальнейшее разнообразие существ оказывается поэтому невыводимым. Но то, что с точки зрения конечных существ происходит , для абсолютного от века есть как идея всего, чему этот абсолют дал бытие со всеми его силами и свойствами. Это значит, что единство и самодовление сущего, первоосновы остаются ненарушенными. При этом, так как в данном случае нет предшествования единого многому, мы вправе говорить здесь только о творческой причинности, и при том в абсолютном смысле.
Признавая за конечными существами некоторую долю «самости», самостоятельности «двигателей», а не только действий, Л. М., конечно, не мог уже затрудниться проблемой свободы. Мы на этом вопросе останавливаться в этом коротеньком очерке не можем. Само собой разумеется, что свобода воли находит в Л. М. горячего защитника на почве метафизики, так как «разгадка бытия в свободном самоопределении, в живом осуществлении абсолютной творческой мощи» [134] .
Мы все время пользовались понятием силы, затем это понятие заменяется субстанцией, которую далее у Л. М. уравновешивает понятие абсолюта, сущего, кульминирующего в понятии Бога. Эта эволюция понятия силы мотивирована у Л. М. тем, что он рассматривает силу как внутреннюю суть субстанции. Но существование силы немыслимо без актов, так как сила, не проявляющаяся как сила, не может существовать, поэтому понятие субстанции и реальной силы совпадают. «Субстанция – это конкретная сила в живой полноте ее внутренних моментов, как деятельная основа собственных проявлений» [135] . Тот же актуализм выражен в не оставляющей никаких сомнений форме в 12-м из тезисов, приложенных ко второму тому «Положительных задач философии»: «По коренному устройству разума идея о бытии не должна содержать ничего другого, кроме мысли о действовании в его наиболее общем значении. Все, что существует, есть или деятельная, себя полагающая сила (субстанция), или явление силы (отдельный акт), или способ действия силы (свойство) » . И нет сомнения, что на метафизическом пути такое решение вопроса о сущем является наиболее целесообразным, потому что мертвым бытием объяснить ничего нельзя. Субстанция и у Л. М., как этого требовал Гегель, есть единый субъект всего многообразия качеств и состояний. У нее те же признаки, старые, выкованные традицией и наиболее ярко формулированные Лейбницем: внутреннее единство, простота и постоянное пребывание. И Л. М. сам говорит о лейбницевском определении субстанции, что его «можно считать изящным и точным выражением того, что аналитически заключается в самой коренной его сути. Субстанция есть источник своих действий или, отбрасывая метафору, живая мощь их» [136] .
И все-таки, в конце концов, за понятием силы – полного активизма – вырисовывается традиционный образ субстанции как « носителя » силы. Это ясно проявляется уже в том, что, указав на соотносительность понятий действования и субстанции, Л. М. энергично подчеркивает, что мы неизбежно должны признать известный субстрат как основу, потому что безсубстратное действие есть продукт отвлеченного мышления, точно так же как и бездейственный субстрат. Наличность такого «носителя» у Л. М. подтверждается и его концепцией времени, как мы это увидим дальше. Да и защищаемый автором теизм, в сущности, указывает нам в ту же сторону. В этом введении субстрата Л. М. возвращается по меньшей мере к докантовской философии, а то и дальше. При этом нельзя не отметить как очень симпатичную черту этой теории, что субстанция эта живет как деятельная сила во внутренней целостности ее конкретного бытия. Как абсолютная сила и начало всего, сущее есть Бог. Этот вывод, к сожалению, у Л. М., на наш взгляд, не мотивирован, хотя переход этот представляет уже переход от просто абсолютного к абсолютно ценному сущему. Что в этом понятии Бога перед нами уже не простая субстанция, это обнаруживается ясно в дальнейшем изложении.
Подымаясь по лестнице рациональной онтологии, Л. М. подходит как к первооснове к воле , воскрешая этим основной мотив немецкого идеализма. Фихте, Шеллинг, отчасти и Гегель, Шопенгауэр, Лотце, Гартман, Вундт – все они в той или иной мере жили этой идеей, и большинство из них оказало, как это видно особенно из второго тома «Положительных задач философии», огромное влияние на Л. М. Что и Л. М. видит в воле первооснову, это является, с его точки зрения, вполне последовательным выводом. Ведь источником, открывающим нам путь к знанию умозрительных истин, является наше я, именно наши непосредственные внутренние переживания, непосредственное чувство собственной самодеятельности знакомит нас с внутренней силой самоопределения – с тем, что мы называем волей. Такое внутреннее самоопределение принадлежит в абсолютной форме сущему, и таким образом мы с полным правом перенесем ее как на Творца, так и на все сотворенное им. Мы все подчиняем категории силы, а последняя в законченной форме есть воля; таким образом воля должна дать заключительный ответ о действительности. Ею обладают по Л. М. не только люди, но и животные, органический и неорганический мир, вообще «все, что имеет бытие, представляет раскрытие и осуществление Божественной воли» – не слепой и неразумной, как, например, у Шопенгауэра, а осмысленной и разумной, даже абсолютно разумной, потому что это воля Бога. «Вот почему в отношении к миру абсолютное есть живой (т. е. всецело проникнутый волей) творческий разум », говорит Л. М. [137] , присоединяясь к основному мотиву Фихте и Гегеля, утверждавших идею разумной и нравственной пригодности мира. Этим у Л. М. кладется завершающий камень: основа, истинная сущность всего – дух .
Л. М. метафизический оптимист. Оптимизм присущ ему если не больше, то во всяком случае не меньше, чем Гегелю и Лейбницу. Оставаясь верным этой традиции, продолжавшей жить в различных вариациях в XIX веке, в особенности в немецком идеализме, Л. М. приходит на основе признания разумности изначальной мировой воли и свободы абсолютного творчества к утверждению, что этот мир – лучший из миров. Как создание разумной воли мир являет осуществление закона добра, причем этот закон у Л. М. не сила, а правило , по которому мир творится и устраивается. Так как абсолютный корень всего, проявляясь, идет путем свободного полагания, то мы вправе говорить о творческом отношении между абсолютным и условным, и конечным. Таким образом, «свобода творчества есть последний ключ ко всем тайнам жизни… Эта истина, однажды понятая, нанесет решительный и неисправимый удар всякому пантеизму и заставит признать теизм за неизбежное предположение философии. Философское признание живого Бога вызывается потребностью дать живое объяснение тому, что само индивидуально и живо» [138]
Такова основа всего. А мир с его пространственно-временным характером, каков он? В каком отношении пространство и время – эти два абсолюта эмпирического сознания – стоят к абсолюту?
Пространство у Л. М. не только не субстанция, но его прежде всего приходится характеризовать как понятие чисто отрицательное, а это отнимает у него возможность быть principium individuationis . Л. М. как динамист или актуалист видит его в другом: наполнять пространство значит не пускать на свое место другое, т. е. протяженность, непроницаемость есть просто некоторого рода активность. Таким образом на протяженность вещей надо смотреть как на реальное, но относительное свойство действительности: протяженность вещей исчерпывается реальной соотносительностью образующих их субстанций. С тем же выводом мы встречаемся у Л. М. и в вопросе о времени. У времени еще меньше прав на самостоятельность и субстанциальность. «Действительность времени заключается в его нереальности». Так, если субстанции приписывается как основной признак реальное пребывание , то этим самым субстанция освобождается от власти времени, она сверхвременна; но сверхвременность не безвременность, и время является действительной формой совершающихся в субстанции процессов, обретая таким путем относительную реальность. Время есть по Л. М. форма деятельности каждой конечной субстанции и их отношений между собою, в то время как сущее, Бог сверхвременен, вечен. Итог анализа пространства и времени Л. М. формулирует так [139] : «Мир состоит из сверхпространственных и сверхвременных центров бытия, которые находятся в живом непрерывном взаимодействии; пространство и время только необходимые формы этой никогда не прекращающейся взаимной связи существ. Все внешнее коренится во внутреннем – всякая изменчивость вырастает на почве в себе единого и неизменного. В основе даже наиболее грубых и осязательных проявлений реальности лежат созидающие их идеальные духовные отношения. Все действительное духовно в своей сути» и разумно, добавим мы на основании предыдущего, а вместе с тем и свободно.
Высшую истину Л. М. видит в установлении всемирной духовности. И в этом царстве духа отведено соответствующее место личности, интересы которой так мощно говорят вообще в нашем философе. Личность – субстанция, это гарантируется в глазах Л. М., помимо общих оснований, реальным единством и тождеством нашего я. Конкретный спиритуализм