наукой , чтобы поверить на основе не поддающихся определению творческих задатков своей, какой-то совершенно особой , национальной философии. Понимая правильно задачи философии, мы смотрим на наших учителей не как на конечный этап нашего философского пути, – это была бы несомненная школьная ограниченность, – а как на плодотворный исходный пункт. Да, нет никакого сомнения, нам нужна «серьезная философская культура», но она создается не вздохами и стонами по философской национальной оригинальности, не возведением рака в рыбу, а действительным творчеством. И тут прежде всего нужна автономная научно-творческая работа, не подчиненная посторонним интересам, как бы насущны они ни были.
Что же делают авторы, утверждающие наличность нашей особой национальной философии? Они, во-первых, указывают на Чичерина, Соловьева, Лопатина, Лосского и т. д. И на наш взгляд, такой аргумент совсем не говорит в их пользу. Ведь все эти философы, – какую бы ни придавать им ценность, – базируются на тех же основах европейской философии, кроме Соловьева, который в выработке своих воззрений испытал на себе в данном случае влияние гетерономных интересов богословия. Все это – видные философы, но мы не вправе пока, основываясь на них, констатировать наличность нашей особой философской оригинальности. Таковой пока еще нет, хотя мы не сомневаемся, освободившись от посторонних мотивов, философское мышление в России даст нам в будущем право говорить о русской философии.
Во-вторых, и это самое важное, наиболее опасное для судеб научной философии утверждение, нам указывают на религиозно-философские искания как на специфический признак нашей философской оригинальности. «Примирение знания и веры», – таков лозунг этой национальной философии, как его формулирует Бердяев в « Вехах» [263] . «Русская философия таит в себе религиозный интерес», – говорит он. Но и с тем, и с другим немыслимо согласиться, тем более, что эти признаки возводятся в своего рода differentia specifi ca русской национальной философии. Если бы дело обстояло так, то будущее русской философии обещало бы нам мало хорошего. Прежде всего законно стремиться к общему всесторонне согласованному миросозерцанию, в котором бы вера и знание не мешали жить друг другу, каждое в своей сфере; знание и вера вовсе не должны слиться в неразличимое единство; наше отношение к миру должно быть возможно шире: мы можем подходить к нему с разных сторон, устанавливая всесторонне гармоничное отношение личности к миру фактов и к миру идеалов. Цельное мировоззрение не есть скомкивание в один клубок различных точек зрения, а определение многостороннего отношения личности к миру. Вот почему, где нет непозволительной ошибки, там знание никогда не будет мешать вере, как вера не требует уничтожения или вобрания в себя знания. Гармония создается их самостоятельным, автономным развитием. Таким образом, та задача примирения веры и знания недействительна, она родилась все из той же нашей общественной обстановки и условий духовного роста. Эта задача создалась все тем же разгромом наших преувеличенных ожиданий от действительной политической и социальной жизни, и она говорит, что ее авторы живут в сущности теми же чуждыми для философии стремлениями. Когда непосредственная действительность разбила их надежды, они стали искать иного бытия, святости, небесного блаженства. И так как в них не было действительной непосредственной чистой веры, которая одна могла бы удовлетворить их и которая не нуждается ни в каком оправдании со стороны знания, то им понадобилось подчинение философии религиозным интересам. Философия не только не получила действительного признания прав на самостоятельное исследование своих проблем, которые соприкасаются в глазах религиозно-философских искателей с религией, но ей в сущности откровенно и открыто заявляется, что она – ancilla theologiae [264] , потому что этому течению не важна философия как таковая, – ему важна вера, которая, по традиционному трагическому недоразумению, оказалась в конфликте со знанием, а в результате потребовалось «примирение». Тут все то же подчинение научной философии ненаучным и притом посторонним целям, подчинение не интересам чисто философского характера, знания, а интересам деятельности, жизни, в более узкой форме – интересам веры. Это явление лежит в одной плоскости с подчинением философии социально-политическим интересам у марксистов и наклеиванием ярлычков реакционности и прогрессивности на философские системы. И там, и тут отрицание философии как автономной науки. В этом подчинении кроется настоящий средневековый идеал. Один из видных представителей религиозно-философского течения сказал на одном закрытом собеседовании, что его религиозное сознание требует метафизического бытия, и философия должна дать его. Это только ясная, открытая формулировка того, что замалчивают другие адепты этого течения: философия должна стать служанкой богословия…
На этот путь, конечно, «правоверные ученики» не пойдут. Их дело – всеми силами стать на защиту автономной философии, которой бы не предписывали циркулярным указом из особого верховного департамента признание и обоснование метафизического, трансцендентного бытия. Она должна сохранить за собой право свободного исследования, – признает она это бытие или нет, это безразлично.
Представители религиозно-философских исканий очень любят указывать «правоверным ученикам» западной философии на крупных представителей философии в России. Но именно один из наиболее интересных и самостоятельно мыслящих наших философов, Л. М. Лопатин, дает прекрасную отповедь такому порабощению философии религиозным интересам в первом томе своего капитального труда «Положительные задачи философии» в главе «Рационализм и мистицизм» [265] . И мы в свою очередь можем посоветовать «религиозно-философским искателям» и в частности г. Бердяеву обратиться в этом вопросе к Л. М. Лопатину и указать для примера на следующие его прекрасные строки [266] : «Разум и вера должны развиваться рядом, в полной независимости друг то друга, потому что их двигатели различны. Их окончательная цель, – последняя задача, поставленная самым их существом, – состоит в гармоничном примирении. Но это примирение прежде всего должно быть свободным, с полным сохранением взаимной независимости каждой сферы. Они должны идти к этой цели каждая своим особенным путем, ничего другой не предписывая. Философия жестоко погрешит против своей истинной сущности, если она представит это примирение своей задачей раньше, чем оно сделалось неизбежным следствием свободно усвоенных ей идей. Философия, во что бы то ни стало желающая быть заодно с господствующими верованиями, хотя в ее собственном идеальном содержании не было к тому ровно никаких оснований, становится лицемерной или по крайней мере тенденциозной, потому что заботится не об органическом развитии ею признанной истины, а об ее прилаживании к чему-то извне и насильно данному. Такая преждевременная заботливость компрометирует и философию, и религию одинаково… Философ должен тщательно различать то, что он понимает, и то, во что он верит ».
Таким образом тот признак, который возведен некоторыми нашими современными писателями в differentia specifi ca нашей особой философии, решительно опровергается одним из самых авторитетных наших ученых философов. Как он справедливо говорит, такая «преждевременная заботливость» только «компрометирует и философию, и религию».
И пусть нас не соблазняет костюм национальной философской самобытности: как она ни желательна, как ни ценны нам отдельные философы и их творения, мы не должны обманывать себя, потому что искусственно самобытность не создается; если у нас имеются ее здоровые задатки, – а мы в этом глубоко убеждены, – то они дадут свои плоды. Но для этого нужно сознательно искать одного: объективного философского знания, научной истины, не конструируя искусственной самобытности . В этом отношении и «правоверное ученичество», если оно не переходит в фанатизм школы, у нас пока на своем месте.
ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТИ КАК ПРОДУКТ ВРЕМЕНИ [267]
Как ни пестры и ни разнохарактерны философские течения нашего времени, но если мы подойдем к ним с точки зрения тех содержаний жизни, которые находят в них свое прояснение, и зададим себе вопрос, что в современной философии является наиболее характерным признаком, отличающим ее от философии других времен, то едва ли кто-нибудь станет отрицать тот факт, что философская квинтэссенция нашего времени вылилась в форму философии ценностей.
Вопросы ценностей – это основная проблема нашей жизни. И то, что это еще не отлилось в достаточно ясную для всех форму, не может служить аргументом против нашего утверждения. Одна из любопытных черт истории, как на это указывает Толстой, заключается в том, что все великое значение пережитого открывается большинству только позже, с высоты отдаленного времени. И мы, несомненно, переживали и переживаем великое время могучих по своим последствиям и значению переворотов духовного, социального и технического характера, например, рабочее движение, завоевание воздушной атмосферы и т. д. Между тем и наше время, по-видимому, тоже не сознает вполне всей величины совершающихся изменений.
Окидывая взглядом пережитое культурным человечеством на протяжении последних десятилетий, мы видим грандиозную картину всеобщего движения и, что особенно интересно для нас в данном случае, глубоко-трагический разрыв между внешней и внутренней жизнью: успехам первой не отвечало равномерное развитие второй, т. е. жизни духа. Богатые успехи техники и внешней жизни, в особенности в области промышленности, ставшей рычагом современности, сдвинули с насиженного места всю громаду цивилизованного человечества. Тяжелая, малоподвижная машина, движение которой подготовлялось целыми веками, зашевелилась, и от ее движения зашатались и попадали старые устои цивилизованного мира. На месте многих нерушимых прежде по ценности основ зачастую виднеются обломки старых кумиров, а там, где они еще уцелели, под них все дальше и глубже подкапывается все разъедающая скептическая струя нашего времени.