О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII века: Стадии и формации — страница 7 из 9

Литературная формация 40-х годов XVII – первой трети XVIII в

2.3.1. Стадия миропредставления (40-е годы XVII – первая треть XVIII в.)

2.3.1.1. Мировоззрение

Стадия миропредставления, опирающаяся на рассудочное постижение мира, – это переходный период от средневекового объективно-идеалистического мышления к рационалистическому мышлению Нового времени, а в истории русской культуры – это переходный этап от Средневековья к Новому времени (40-е годы XVII в. – 30-е годы XVIII в.).

Даже в работах самого последнего времени указывается, что «в нем нельзя провести … явной начальной хронологической границы».[253] С этим утверждением никак нельзя согласиться.

Для Средневековья характерны религиозное мировоззрение и синкретический метод познания-отражения. Главной же чертой рассматриваемого периода является секуляризация мировоззрения. Самое заметное ее проявление наблюдается в «демократической сатире», появившейся в 40-е годы XVII в.,[254] и выражается не только в литературном пародировании самих форм церковной службы, но и в явной антиклерикальной направленности ряда таких сочинений (например, «Службы кабаку»).[255]

Секуляризация сознания повлекла за собой бинарное деление синкретического религиозно-рационалистического метода. С одной стороны, произошло размежевание методов познания и отражения и обретение ими самостоятельности в дальнейшем развитии. С другой – сам метод познания дифференцировался на два параллельных метода: религиозный и рационалистический.

Последний лег в основу натуралистического (материалистического) понимания бытия и явился прообразом будущего естественнонаучного метода. Рационалистический метод способствовал развитию естествознания в Новое время.

Секуляризованный метод изображения обретает, начиная уже с 50-х годов XVII века, черты художественно-рационалистического метода. Собственно, он и стал основой формирующегося художественного (творческого) метода литературы переходного периода.

Можно назвать целый ряд признаков художественного развития литературы. Прежде всего, это освоение художественного вымысла как литературного приема. До XVII в. русская литература была литературой исторического факта. В XVI в. вымысел проник в литературу, а в XVII в. стал активно ею осваиваться. Использование вымысла привело к беллетризации литературных произведений и появлению сложного занимательного сюжета. Если в Средневековье православная литература была душеполезным чтением, то в переходный период появляется легкое развлекательное чтение в виде переводных «рыцарских романов» и оригинальных любовно-приключенческих повестей.

Средневековая литература была литературой исторического героя. В переходный период появился вымышленный герой, с типичными чертами того сословия, к которому он относился.

Обобщение и типизация пришли в русскую литературу вслед за вымыслом и утвердились в ней в рассматриваемый период, но они были бы невозможны без развития индукции на предшествующей стадии мировоззрения.

Изменяется и мотивация поступков героя. У исторических лиц поступки были обусловлены исторической необходимостью, теперь поступки литературного персонажа зависят только от характера героя, его собственных планов. Возникает психологическая мотивация поведения героя, то есть разработка характера литературного персонажа (см. повести о Савве Грудцыне, Фроле Скобееве и др.). Все эти нововведения привели к появлению чисто светских произведений, а в целом – к светской литературе.

Интерес к внутреннему миру героя способствовал появлению жанра автобиографий (протопоп Аввакум, инок Епифаний) и повестей с чувствительной перепиской героев. Душевные переживания, вызванные любовными чувствами (греховными, в оценке средневекового сознания), становятся доминирующими в любовно-авантюрных повестях конца XVII – первой трети XVIII в. (повести о Мелюзине и Брунцвике, российском матросе Василии Кориотском). И если внимательно разобраться, то начало русского сентиментализма нужно искать не в авторских повестях 60-х годов XVIII в., а в рукописной повести начала этого века (см. «Повесть о российском купце Иоанне»).

Изменились представления и о времени. Когда с секуляризацией сознания в середине XVII в. прошлое дистанцировалось от настоящего жесткими грамматическими формами прошедшего времени (при этом вытеснились аорист и имперфект, выражавшие действие, начавшееся в прошлом, но не закончившееся в настоящем), появились представления о земном будущем и соответствующие грамматические формы для его выражения, в том числе и со вспомогательным глаголом «буду».

Ранее древнерусский писатель не взял бы на себя смелость сказать, что он будет делать завтра, т. е. строить планы на будущее, ибо это означало его уверенность в том, что он завтра, прежде всего, будет жив, а утверждать это у него не хватило бы духа: жизнь его мыслилась в Божьей воле. Только с обмирщением сознания появилась такая уверенность в завтрашнем дне. А это уже близко нашему мировоззрению…

«Во второй половине XVII в. наблюдалось противоречие между тенденциями развития церковнославянской лингвистической культуры и новыми тенденциями, созревавшими в светской среде и ориентированными на сугубо русское языковое наследство». Это привело, по мнению Р. Пиккио, к возникновению двуязычия в Московской Руси. При этом он опирается на свидетельство Генриха Лудольфа, автора вышедшей в 1696 г. в Оксфорде «Русской грамматики»: «.. Как никто из русских не может писать или рассуждать по научным вопросам, не пользуясь славянским языком, так и наоборот, – в домашних и интимных беседах нельзя никому обойтись средствами одного славянского языка, потому что названия большинства обычных вещей, употребляемых в повседневной жизни, не встречаются в тех книгах, по каким научаются славянскому языку. Так у них и говорится, что разговаривать надо по-русски, а писать по-славянскому».[256]

Церковная реформа патриарха Никона 50-х г. XVII в., начавшаяся с исправления церковнослужебных книг и обрядов (например, замена двуперстного крестного знамения трехперстным), привела не только к разделению православной церкви на ревнителей «старого благочестия» – старообрядцев и нового – «никониан», но и непроизвольно стимулировала процесс секуляризации самого мировоззрения. Реформа логично завершила средневековый период развития Русского государства, вступившего в новую историческую фазу, которая закономерно увенчалась петровскими преобразованиями.

В переходный период формируется и новая цель государевого служения – служение Отечеству, нашедшая свое выражение в идее императорской власти, окормлявшей уже разные народы и веры. Секуляризация сознания не просто «приземлила» государственную идею, она привела к реорганизации всей шкалы ценностей: от вечных к земным. Формируется новая система мирских ценностей: для человека – служебная иерархия (табель о рангах); для вещей – мода, авторитет в обществе, общественное мнение и т. д.

Сотериологические ценности стали заменяться эвдемоническими.

2.3.1.2. Осмысление творчества и писательского труда в 40-е годыXVII – первую треть XVIII в

С 40-х годов XVII в. заметен процесс обмирщения сознания и формирования эгоцентрического мировоззрения, в ходе которого литературный труд стал восприниматься как личное дело писателя. Автор стремится к самовыражению (протопоп Аввакум, Симеон Полоцкий), происходит оформление собственности на литературный труд с указанием имени автора. Писательство стало частным делом человека, способным привести ко спасению его души. Талант воспринимается как Божественный дар, творчество – как оправдание делами перед Богом.

Этот период ознаменовался историософским спором «ревнителей старого благочестия» – традиционалистов во главе с протопопом Аввакумом, и европоцентристов, насаждавших в России культуру барокко.

Барокко явилось первым осознанно воспринятым на Руси культурным течением, отразившимся в архитектуре, изобразительном искусстве и литературе, прежде всего, в появившейся силлабической поэзии. По сути, сторонники европейского барокко выступили соперниками традиционалистов в своих поэтических проповедях, только проблематика у противоборствующих сторон значительно различалась: одни отстаивали «старую веру», другие – новую культуру.

Самым ярким ее представителем был Симеон Полоцкий. Не случайно его называют «первым русским поэтом-профессионалом, первым литератором в современном смысле этого слова», олицетворяющем «собою тот тип писателя, который господствовал в России кануна преобразований и еще удержался в петровскую эпоху».[257] То есть является типичным представителем (точнее сказать, воспитателем типичных представителей) переходного периода к Новой русской литературе. Стало быть, достаточно разобрать взгляды этих двух культурных антагонистов на писательский труд, чтобы составить представление по исследуемому вопросу для целого периода.

Для поборников старины происходившие изменения в Церкви явились свидетельством приближающегося Страшного суда (по некоторым расчетам, сделанным еще при царе Михаиле Федоровиче, его ожидали в 1666 году), поэтому и настроение у них было «близкое к апокалипсическому отчаянию». В своих сочинениях они даже создали «характерный тип» поборника христианства – «мученика, страдальца».[258] К нему относятся и сожженный в Пустозерске протопоп Аввакум, и заморенная голодом в боровской земляной тюрьме боярыня Морозова, и пострадавшая вместе с ней ее младшая сестра княгиня Евдокия Урусова.

В письмах княгини Евдокии, направленных из заточения дочерям, «буквально каждая фраза начинается междометием «ох!». Была в то время устойчивая стилистическая формула: «Ох, ох! Увы, увы! Горе, горе!» (она характерна и для сочинений протопопа Аввакума. – А. У.). Это восклицание можно взять эпиграфом и к жизни традиционалистов, и к произведениям, вышедшим из-под их пера. Именно такова их ментальность», – замечает А. М. Панченко.

«Творцы и потребители европеизированной культуры, напротив, ощущали себя счастливыми обладателями истины (курсивмой. – А. У.). «Радость» и «веселие» – вот ключевые слова их писаний. Из культуры барокко они брали лишь образцы христианского оптимизма».[259]

«Отчаяние традиционалистов и самодовольная радость западников соответствует реальному соотношению сил в культуре переходного периода. Победа последних была обеспечена, в частности потому, что их всею мощью поддерживало государство. Но традиционалисты не сдали позиции без борьбы; барочному «знанию» они противопоставили свое «знание», которое осознавали как непреходящую ценность. Смысл главного спора эпохи и состоял в столкновении различных духовных ценностей. (…) В том, что официальная Россия (прежде всего двор и правящая верхушка) стала перенимать европейское барокко, традиционалисты усматривали прямое вероотступничество. «Выпросил у Бога светлую Россию сатана, – писал Аввакум, – да же очервленит ю кровию мученическою». Это казалось им попранием отеческих заветов, покушением на национальную историю».[260]

В сентябре 1667 г. соловецкие монахи писали царю Алексею Михайловичу в челобитной: «Многие иноземцы посмехаютца нам и говорят, бутто мы … веры по се время не знали, а будет и знали, то ныне заблудили, потому что де ваши книги переменены по новому и с прежними вашими книгами, кои при прежних царех были, нынешние книги ни в чем не сходятца, и нам, государь, противу их ругательства ответу дать нечево, потому что они нас укоряют делом… Не вели, государь, тем новым учителем … истинную нашу Православную веру … изменити, чтобы нам … тою новою верою прародителей твоих государевых и святых не посрамить, а иноземцам и наемником… впредь дерзновения не подати».[261]

Xарактерно, что и «адепт барочной культуры» Сильвестр Медведев ссылался на насмешки иностранцев, побуждая царевну Софью открыть в Москве Академию:

Да не тому нам страннии смеются, яко без света сущим ругаются.[262]

Но здесь уже чувствуется совершенно противоположная оценка России: ее иностранцы оценивают как пребывающую во тьме «без света» наук, культуры, образования. Собственно, также к своей родине относятся и «новые учители».

«Если за Русью и признаются некоторые исторические заслуги, вроде побед на бранном поле, крещения языческих племен и освоения необжитых пространств, то ее духовные накопления объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого. Отрицаются книги и церковная музыка, иконы, фрески и зодчество (вспомним хотя бы о запрете строить шатровые храмы), навыки общения между людьми, одежды, праздники, развлечения. Отрицаются многие традиционные институты – например, юродство, которое в средневековой Руси выполняло важнейшие функции. Анафеме предаются и событийная культура, т. е. весь комплекс артефактов, и культура обиходная, обыденная, т. е. национальная аксиоматика, та сумма идей, в соответствии с которыми живет страна, будучи уверена в их незыблемости и непреходящей ценности. Причем цель этого отрицания – не эволюция, не обновление, без чего, в конце концов, немыслима нормальная работа общественного организма. Целью провозглашается забвение, всеобщая замена, так как русская культура в глазах «новых учителей» – это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте, а для этого «просветити россов» – по стандарту Западной Европы, конечно.

Так в XVII веке родилось русское западничество, родилось европоцентристское пренебрежение к средневековой Руси (которое преодолеть сумели только русские романтики начала XIX века. – А. У.). Так обозначились очертания главного спора этой переломной эпохи – спора об исторической и духовной правоте. Одна настаивала на ничтожестве, другая – на величии, на «правде» старины».[263]

«Итак, согласно «историософскому ощущению» людей той эпохи, произошло столкновение принципиально различных, не сопрягаемыхкультур – «мужичьей» культуры Древней Руси и ученой культуры барокко. Понятно, почему традиционалисты обвиняли противников в том, что они заводят на Руси «новую веру». Строго говоря, мы не вправе пользоваться термином «культура» при реставрации идей традиционалистов. Для них письменность, музыка, пластические искусства обнимались понятием «веры», все измерялось и оценивалось в отношении к Богу. Поэтому секуляризованную культуру они осуждали как ересь и вероотступничество. Строго говоря, мы должны рассуждать о столкновении «веры» и «культуры»».[264]

* * *

В переходный период можно четко выделить и два типа восприятия писательского труда. По наблюдениям А. М. Панченко, «в среде барочных полигисторов не говорили о «писателях» или «сочинителях», там говорили чаще о «трудниках слова». Однако самым употребительным самоназванием было «учитель» (и для противников … они были «новыми учителями», а также «философами», «риторами», «альманашниками», людьми «внешней мудрости»)».[265]

В эпитафии Симеону Полоцкому его ученик и последователь Сильвестр Медведев назвал своего наставника единственным в России учителем («Учитель бо зде токмо един таков бывый»), который Вечерю, псалтырь, стихи со Рифмословием,

Вертоград многоцветный с Беседословием. Вся оны книги мудрый он муж сотворивый, в научение роду российску явивый.[266]

Назвать Симеона Полоцкого учителем «рода российска» – значит вложить в концепт «учитель» новое, созвучное времени перемен, понятие.

«Учительные люди» русского средневековья – это: для прихожан – духовные отцы (чаще всего приходские священники из белого духовенства), для Православной Церкви – архипастыри (архиереи из черного духовенства). Первые окормляли каждого православного в полноте церковной жизни, вторые – всю паству целиком, принимая соборные решения или выступая с поучительными словами.

До нас дошли торжественные слова Кирилла, епископа Туровского, Серапиона, епископа Владимирского, «Правило» митрополита Кирилла и т. д. «Учительная литература» представляет значительный пласт духовного наследия Древней Руси.[267] Пастырское слово было значимым и весомым.

В середине XVII века публичными проповедниками с амвона (т. е. наставниками, учителями) становятся «ревнители благочестия» – белое духовенство: протопоп Аввакум, протопоп Стефан Вонифатьев (духовник царя Алексея Михайловича и протопоп Благовещенского собора в Кремле) и т. д. Это было открытое духовное водительство своей паствы.

«Поэты-силлабисты, творившие в рамках придворного барокко, стремились внести в ортодоксальное Православие некоторые новые черты. Традиционное русское «обрядоверие» казалось им недостаточным. Они хотели соединить его с западной схоластической наукой, пытались примирить истины веры и доводы разума, используя для этого схоластическую диалектику и логику. Приступая к строительству новой культуры, силлабисты выступали не только как стихотворцы, но и как проповедники. Они возродили в Москве личную проповедь, угасшую в России давно и замененную в храмах чтением святоотеческих текстов. В известном смысле их поэтическое творчество также было проповедью, составляло как бы религиозно-нравственный кодекс, иногда очень далекий от практических запросов эпохи».[268]

По сути, сторонники европейского барокко выступили соперниками традиционалистов в своих поэтических проповедях, только проблематика у противоборствующих сторон значительно различалась: одни отстаивали «старую веру», другие – новую культуру.

«Соперничество, по мнению А. М. Панченко, – такая же новая культурная идея. Традиционалисты всегда утверждали, что нельзя переделывать старые книги, нельзя соперничать с предками. Это прямо сказано в «Поморских ответах», этой энциклопедии старой «веры-культуры». Соперничество было скоро и решительно выиграно поэтами. Так родилась новая русская литература».[269]

При всей важности этого наблюдения, нельзя согласиться с предшествующим приведенной цитате утверждением ученого: «Итак, поэт заявил себя соперником архипастыря и духовного отца». Во-первых, как отметил и сам исследователь, Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Димитрий Ростовский, Стефан Яворский не выходили «в общем за рамки ортодоксального Православия» (хотя при этом и «пропагандировали современную схоластическую науку»),[270] то есть по части проповеди не выходили за пределы существовавшей прежде церковной традиции. Во-вторых, не следует упускать из виду, что многие из поэтов-силлабиков и «новых учителей» были иеромонахами (т. е. рукоположенными в священники), как те же Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Карион Истомин, не говоря уже о митрополитах Дмитрии Ростовском и Стефане Яворском, архиепископе Феофане Прокоповиче. То есть все они имели право и на духовное учительство, и на личную пастырскую проповедь. В-третьих, хочу обратить внимание на то, что появившаяся когорта «русских западников» названа традиционалистами не просто «учителями», а «новыми учителями», с акцентом внимания на прилагательном «новые», тем самым они были противопоставлены прежним учителям, с которыми, собственно, западники и вели полемику. Но само их право учительствовать не подвергалось сомнению.

Нельзя поэтому согласиться с А. М. Панченко в том, что «древнерусский писатель имел лишь косвенное отношение к «учительным людям»».[271] Практически вся древнерусская литература назидательна и создана в монастырях, епископских и митрополичьих кафедрах черным духовенством. Они постоянно выступали в качестве наставников православных христиан и писали, собственно, для их духовного просвещения. Даже князь Владимир Мономах пишет «Поучение» детям, то есть выступает в роли наставника.

Другое дело, и тут А. М. Панченко, несомненно, прав, писательство никогда прежде не расценивалось монашествующими как душеспасительное занятие. «Читая Жития писателей, причисленных к лику святых, замечаем, что по древнерусским понятиям писательство иерархически никак не выделяется. Для автора Жития Иосифа Волоцкого факт, что его герой рано вставал и шел молоть зерно, всегда опережая наряженного для этого дела монаха, – этот факт былне менее важен, чем душеполезное сочинительство Иосифа, чем его знаменитый «Просветитель». В отношении к вечности все земные занятия одинаковы».[272] К этому примеру добавлю, что и преподобный Нестор (причисленный к лику святых именно за свои творения) даже словом не обмолвился о «словах» и «посланиях» Феодосия Печерского, хотя об участии в «книжном делании» – переплетении рукописных книг – написал.

«Как мыслители Аввакум и Симеон не выходили за пределы церковного сознания. Извлечь «чистую» литературу из их наследия невозможно, она неотделима от богословия… Поэтому и представления о писательском труде у этих авторов заключены в богословскую оболочку. Симеон и Аввакум столкнулись на идее оправдания человека перед Богом.

Для верующего человека эта проблема – основополагающая. Как построить земную жизнь, чтобы унаследовать жизнь вечную? В Новом Завете нет однозначного решения проблемы оправдания. Соборное послание апостола Иакова подчеркивает значение благих дел (Иак. 2: 16–17, 26); напротив, у апостола Павла находим иной взгляд: спасает вера, дела не спасают (Рим. 3:28). Симеон провозглашает примат дел в оправдании человека[273] (этот новый для русской религиозной мысли подход был более характерен для западноевропейских протестанских мыслителей. – А. У.), Аввакум, наоборот, отдавал первенство вере (в чем оставался приверженцем присущих древнерусскому православному сознанию взглядов. – А. У.). Согласно его точке зрения, грех в человеке неизбывен: «Един (Бог. – А. У.) благ по существу, благ непреложно, а человечество извратно. Аще кто и праведно живый – при Бозе лукаво есть. И ангели извратны, нежели человеки». Смертный обязан осознавать свою греховную природу, праведная жизнь – отречение от нее, т. е. самоотречение».[274]

Симеон Полоцкий (как и Димитрий Ростовский, и Стефан Яворский, и Феофан Прокопович) был воспитан в стенах КиевоМогилянской академии – центре православного образования, но куда, однако, проникали и католические идеи – чувствовалась близость Польши и ее влияние не только на силлабическую поэзию. К тому же, Симеон переходил и в католицизм, чтобы продолжить обучение в иезуитском коллегиуме в Вильно. (В западных иезуитских коллегиумах получат образование и Стефан Яворский, и Феофан Прокопович, а потом будут преподавать и в самой Академии). Следовательно, он хорошо был знаком с основополагающим католическим постулатом, согласно которому человек может оправдаться пред Богом своими делами. Стало быть, трудолюбивый писатель может оправдаться результатами своего труда – сочинениями.

Переведя это положение в плоскость собственного бытия, Симеону Полоцкому необходимо было «доказать, что литературный труд может быть засчитан в вечной жизни как нравственная заслуга».[275] Поэтому ему пришлось подыскивать соответствующие веские аргументы.

Он начал со Священного Писания, пытаясь убедить читателей, что Библия в некоторых своих частях, например, Псалтыри, может расцениваться как поэтическое произведение. Так появилась у него идея создания «Псалтыри рифмотворной».

«В предисловии к ней он выдвигал стиховедческие доводы, утверждая, что «псалмы в начале си на еврейстем языце составишася художеством стихотворения». (…) По аналогии с рассуждениями о метрике псалмов можно смело утверждать, что и «библейские песнопения» Симеон Полоцкий считал изначально стихотворными, – а значит, считал поэтессой Деву Марию. Xотя эта идея и не была самостоятельным изобретением (ее разделяли еще Данте, Боккаччо и Петрарка, причисляя к поэтам самого Xриста), в Москве, насколько известно, ее первым высказал Симеон Полоцкий.

Другой его аргумент – сугубо спекулятивного свойства. Он заключается в смешении слова Божия и слова – первоэлемента литературы (словесности), что типично для барочного остроумия, которое совмещало несовместимое.[276] Конкретно Симеон опирался на сферу значения, общую для обоих омонимов (Логос, в частности, выполняет посредническую роль, сообщая людям смысл Божественных предначертаний), теоретически же – на старую риторическую традицию, согласно которой каждое слово имело четыре значения – в зависимости от аспекта, в котором рассматривалось (1. Исторический, или буквальный. 2. Аллегорический – в средневековой традиции христологический. 3. Тропологический, или индивидуально-нравоучительный. 4. Анагогический, или эсхатологический). В результате во многих стихотворениях Симеона основоположником гуманитарной учености выступал сам Xристос, как бы благословляя тот тип литературного деятеля, который воплощен в Симеоне Полоцком. Симеон, как и все полигисторы XVII века, ощущал себя счастливым обладателем истины», «интеллект казался ему непременным условием совершенства»[277].

И вот «русские европейцы» во главе с Симеоном Полоцким, «исповедуя католический постулат, согласно которому человек оправдывается перед Богом делами» (в их случае – их собственными литературными сочинениями), взглянули «на свои словесные труды как на «дело», которое они предъявят на том свете. Димитрий Ростовский завещал положить в гроб вместе с его телом все черновые бумаги. Ясно, зачем он так распорядился: чтобы показать Богу черновики «Миней Четьих», написанных по иноческому обету. Ясно также, почему Симеон Полоцкий и его последователи были столь продуктивны».[278]

По утверждению Сильвестра Медведева, «Симеон «на всякий же день име залог писати в полдесть по полу тетради, а писание его бе зело мелко и уписисто», то есть Симеон Полоцкий каждый день исписывал (по обету! – А. У.) мелким почерком восемь страниц нынешнего тетрадного формата…Плодовитость – следствие определенной творческой установки, стремления к созданию новой словесной культуры.

Для Симеона Московское государство было страной, где «в простоте Богу угождают», не зная и поэтому не ценя «грамматических и риторических хитростей», правильного школьного образования».[279]

Приверженец барочной поэзии стремился к распространению в стихах поистине энциклопедических знаний: «истории византийской и римской, включая исторические анекдоты о Цезаре и Юстиниане, Диогене и Аристотеле, Александром Македонским и Сципионе Африканском (в XVII веке они были популярны в прозаических жанрах, в частности из сборника «Фацеций»); природоведения (в данном случае использовалась «Естественная история» Плиния Старшего). Подобно распространенному на Руси сборнику «Физиолог», «Вертоград многоцветный» обнимает сведения о вымышленных и экзотических животных (птице феникс, плачущем крокодиле и т. д.), драгоценных камнях и проч.; здесь мы найдем изложение космогонических воззрений, экскурсы в область христианской символики, многочисленнве реминисценции из античной мифологии».[280]

При этом Симеон мог устроить из своих стихов целую экспозицию, поскольку их можно было не только читать, но и рассматривать как рисунок, картину, графику. Его стихи принимали форму звезды, сердца, лучей солнца, креста. «Форма стихотворения – форма внешняя, не поэтическая – для него имела самодовлеющее значение. Симеон коллекционировал формы; «стихотворения под метры» превращалось у него в игру. Он любил carmina curiosa («курьезный стих», например палиндромон), владел сложнейшими типами акростиха, писал макаронические вирши. Его «Вертоград» и «Рифмологион» – поистине «разноцветные сады», созерцание которых должно было радовать глаз. Все это – типичные черты того направления в искусстве, которое принято обозначать термином «барокко».[281] Я бы добавил, выражаясь словами Мелетия Смотрицкого, – и типичное «стихотворно художество»: рукотворное поэтическое ремесло.

Цель занятий барочных поэтов была «замена ценностей, замена веры культурой, замена обрядового текста поэзией». Xарактерны в этой связи две пьесы, написанные Симеоном Полоцким для русского театра: «О Навходоносоре царе…» и «Комидия притчи о блудном сыне». Первая тематически перекликалась с чином Пещного действа, связанного с праздником Рождества, и совершавшегося в русской Церкви и в то же время упраздненного. Вторая – «полемизировала с русской масленицей».[282]

Для протопопа Аввакума многие положения, отстаиваемые просвещенными «новыми учителями», казались попросту кощунственными, особенно стремление «уподоблятися Богу своею мудростию». Размышляя «о внешней мудрости» он замечает: «Алманашники, и звездочецы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже (…) Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша… и тою мудростию уподобляхуся Богу». «Виждь, гордоусец и алманашник, твой Патон и Пифагор: тако же их, яко свиней, вши съели, и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу. Многи же святии смирения ради и долготерпения от Бога прославишася»[283] (курсив мой. – А. У.).

Гордыня – первейший из грехов – ведет к гибели. «Мерзко Богу горделиваго и доброе дело»[284] – замечает Аввакум. Смирение ведет ко спасению. По словам апостола Павла: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Посл. 5:5). Все святые по смирению своему прославлены Богом. Аввакум и противопоставляет гордыне смирение: «Пожалуйте, Господа ради, попекитеся о душах своих единородных, койждо как смыслит сделать, ов убо пост и молитву Господеви да приносит, ов же милостиню с любовию от совести чисты, ин воздыхание и слезы, ов же труды, рукоделие и поклонцы по силе, на колену, триста на день, или шестьсот, или яко же может и хощет».[285]

Как для протопопа Аввакума, то смиренномудрие является важнейшим качеством для христианина: «Верному человеку подобаетмолчанием печатлети уста и выше писанных не мудрствовати».[286] Стало быть, и писательство не может вести ко спасению, а только вера.

Однако сам Аввакум выступает и как наставник (учитель), и как весьма плодовитый писатель. «Он обязан снять это противоречие между теорией и практикой. Поэтому он выдвигает идею писательства «по нужде», которое позволительно и необходимо в роковые для Церкви времена. Суть церковного нестроения в том, что пастыри, патриарх и архиереи превратились в волков, пожирающих «меньших» христиан. Тогда «простецы» сами берут в руки церковные дела, как показывает и церковная история: «При Евгении, папе римстем, подвижеся род християнский от простого чина, изгнаша еретика папу Евгения… И бысть распря в народе болшими и меншими». Аввакум, как защитник «простецов» и сам «простец» («гад есмь и свиния» – это не просто риторическая формула), и становится писателем «по нужде»: «Понеже все действо их скрытно под прелестию сатаниновою, на показание прелщенным в вере действуемо, и самим им неведомо то, како простейшему народу явно будет, иже имуще ум воглублен в миросуетствы прелестнаго века сего. Того ради мы, за помощию Божиею, объявляем все скрытное их коварство и блудню-то в вере». Аввакумово «вяканье» есть дополнительный признак писательства «по нужде»: защитник «меньших» христиан говорит языком униженных простецов».[287]

По сути дела, Аввакум придерживается древнерусской традиции писательства «по принуждению».

В отличие от просвещенного иеромонаха, стремившегося к оригинальности в своем «стихотворном художестве», «Аввакум прямо и с гордостью заявляет о своей литературной несамостоятельности(это установка, в практике все было иначе): «Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящему по улицам града и по окошкам милостыню просящу… У богатова человека, Царя Xриста, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, ис полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадских людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошель, да и вам даю… Ну, еште на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду. Я опять побреду збирать по окошкам, еще мне надают». Аввакум признает только смиренное писательство. Литературное умствование, напротив, есть грех и пагуба, «понеже ритор и философ не может быти християнин»».[288]

Тем не менее эпоха преобразований и секуляризация мировоззрения повлияли и на его собственное сознание.

«Разрыв между молитвенным подвигом и творчеством привел к тому, что художник уже самого себя стал сознавать автором, творцом им созданного. И с сознанием собственного права начал обозначать свое имя».[289]

До этого автор, если он был участником события, чаще всего писал о себе в 3-м лице или во множественном – «мы», растворяясь в массе людей, т. е. отстранялся он написанного собою. Теперь же протопоп Аввакум мог написать даже собственное житие, сделав себя основным персонажем повествования. Правда, в случае с протопопом Аввакумом сохранилась традиция послушания: как он сам заметил, собственное «Житие» он написал по настоянию своего духовника и единомышленника старца Епифания.

«Мы можем по праву назвать «Житие» первым русским мемуарно-автобиографическим произведением – в этом протопоп явил себя как истинный новатор. Но он новатор и в том, что написал не просто автобиографию, но авто-житие, в котором сознательно сделал акцент на собственной праведности, святости, настойчиво указывая те чудеса, какие сопровождали его деяния на протяжении долгого жизненного подвижничества. И в этом он обнаруживает себя человеком не старой веры, но нового времени: можем ли мы представить себе любого подвижника, пишущего собственное житие?».[290]

Секуляризация сознания происходит вследствие распространения образования, и прежде всего, проникновения в Россию западноевропейской схоластической образованности и культуры барокко.

Наиболее красноречивым свидетельством происходящих перемен может служить изменение отношения к Слову: в рассматриваемый период развиваются две концепции текста – субстанциональная и релятивистская.[291]

Субстанциональную концепцию текста отстаивают в своих челобитных царю Алексею Михайловичу ревнители старого благочестия – протопоп Аввакум, суздальский поп Никита, романово-борисоглебский поп Лазарь. «Текст они принимают как нечто данное, как откровение, которое не может существовать иначе, нежели в своей первоначальной, законченной и неизменяемой форме. Так, Лазарь приводит ряд цитат из патристической литературы, из Кирилла Александрийского, Василия Великого и Иоанна Дамаскина о том, что «не подобает изменяти ни мало что». Истинность текста проверяется его повторяющимся восприятием, а не сравнением (как утверждал патриарх Никон) с другим текстом. Никита жалуется, что в исправленных книгах произвольно и напрасно искажается первоначальный текст, а нарушение одной лишь буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом».[292]

Именно эту теорию текста и назвала С. Матхаузерова субстанциональной, «так как слово само по себе здесь равняется обозначаемой субстанции, предмету; слово и Бог составлены из одной материи, и читать такой текст – значит войти в сферу влияния той же материи, так что исчезает разница между субъектом и объектом восприятия».[293]

Такое отношение к Слову-материи отражает, как видим, древнерусскую традицию.

Противоположную, критически настроенную к ревнителям старого благочестия точку зрения отстаивал Симеон Полоцкий в «Жезле правления».

«В отличие от субстанционального понимания Симеон Полоцкий дал рационалистическую концепцию текста как объекта, критическивоспринимаемого субъектом. Он использовал полемику с раскольниками для того, чтобы применить принцип критического отношения к тексту. В отдельных статьях своего трактата он объявляет, что «правда» текста состоит не в его застывшем звучании, а в постоянной конфронтации с познавательными способностями читателя и с развивающимся уровнем его познаний. (…) Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом; восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово – объект – субъект».[294]

Отсюда и разное отношение к переводу как таковому. Для московских ревнителей благочестия перевод – дело высокого христианского служения, не всякий человек может им заниматься, и тем более не по своему желанию. Это напоминает отношение к писательскому труду на предыдущих этапах. Московские книжники ориентируются в своем подходе к переводу на Иоанна Экзарха Болгарского. В «Прологе» – предисловии перевода «Богословия» Иоанна Дамаскина – Иоанн Экзарх рассказывает о сомнениях в своих силах и страхе впасть в грех: «Сия же помышляя убояхся». Но после многократного понуждения со стороны инока Дукса «переложити учительская сказания» еще больше убоялся греха лени и взялся за перевод Дамаскина.

Как уже отмечалось выше, мотив «понуждения» был характерен для древнерусских агиографов. Теперь видим – и для переводчиков Священного Писания и святоотеческого Предания. Исайя был «понужден» митрополитом Феодосием на перевод Дионисия Ареопагита, Нил Курлятев призывал Максима Грека перевести Псалтырь. А вот Симеон Полоцкий сам решил взяться за перевод Псалтыри: при написании стихотворения «Псалом» для «Вертограда многоцветного» ему «впаде во ум псалмы покаянныя преложити стихотворне»[295].

В том же «Прологе» Иоанна Экзарха изложены и его мысли по поводу «смыслового» или «абсолютного перевода», сторонниками которого были и московские книжные люди. Идея его заключается в том, что при переводе необходимо прежде всего передать смысл оригинала, а не стремиться к дословной точности в переводе слов, поскольку «разума ради прелагаем книги сия, а не точию глагол ради». Слова же в греческом и славянском языках не равнозначны («иже бо глагол во одном языце красен, то в другом не красен»), порой не совпадает род, не однозначны выражения и т. д.

«Итак, основой теории перевода является мысль, что перевод, одинаково точный в отношении и выражения, и содержания, невозможен, значит – надо ориентироваться на «разум», т. е. значение. Выражение ставится ниже содержания (это «глас нагий», «письмо неразумное», «слог тщетный» и «глагол недоведомый»), ниже смысла, поэтому в первую очередь нужно заботиться о «внутреннем разуме». (…) Как кажется, – замечает далее С. Матхаузерова, – многие из возражений Никиты, Лазаря, Аввакума, Савватия против правленых книг надо понимать в свете изложенной выше теории перевода. Расколоучители сетуют, что в новопереведенных книгах искажен «разум», т. е. значение, во имя какого-то грамматического правила или «глагола неведомого», что, по их мнению, подлежит осуждению».[296]

Симеон Полоцкий не отказывается от идеи передачи «разума», т. е. смысла переводимого, но он выступает сторонником и точного перевода «речения», т. е. грамматического выражения: «Преводитель странного языка сей есть верный, иже и разум, и речения преводит неложно, ничесоже оставляя».[297] Эту же идею он выразил и в стихах:

Молю тя, здравым умом да судиши

труд, иже в книзе предлежащей зриши, —

Не слов измену тощно разсуждая,

но в тех разума единство любзая.[298]

«Симеон Полоцкий уравновешивает «речение» и «разум», заботясь – в духе цицероновской традиции – о правильном переводе и мысли, и выражения; но «речение» он переводит не дословно, а старается найти его эквивалент. Для этого необходимо знать грамматику, риторику, и диалектику. Переведенный текст должен иметь такие качества, как «сладость пения», «сладкое и согласное пение», «лагодение и сладкопение», которыми читатель может «веселиться духовно». Концепция Симеона Полоцкого дает переводчику большую свободу: переводчик может нарушать первоначальный текст, ему разрешено «во исполнение разума или стихов» добавлять слова или исключать их, если они «не вместишася в стихи мерою». Симеон Полоцкий отстаивает теорию перевода-компенсации, т. е. убавления и добавления при учете равноправия «разума» и «речения».[299]

У Симеона Полоцкого изменяется и само отношение к переводческому труду, который хотя и является богоугодным занятием, но обретает ценность уже сам по себе. «Перевод – это «оправдание делом», это труд, которым человек оправдывает свое существование и старается усовершенствовать мир так, чтобы он был подобен образу Творца. Симеон Полоцкий подчеркивает, что источник его литературной работы – не только «Божие наставление и пособие», но и его собственное «трудоположение».[300]

А это – уже новый подход к писательскому ремеслу, присущий Новому времени.

В дальнейшем, в последней трети XVII века, можно рассмотреть и другие коррелятивные пары: «Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого, затем – их учеников и наследников (в прямом и переносном смысле) Сильвестра Медведева и чудовского инока Евфимия. По всем внешним признакам эти люди кажутся ипостасями одного писательского типа, членами одной литературной общины», они «выше всего ценили «духовную тишину» которая позволяла профессионально заниматься литературой». Однако они были представителями двух антагонистических партий: латинствующих (Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев) и грекофилов (Епифаний Славинецкий и инок Евфимий), ведущих в переходный период непримиримую вражду.[301]

Спорить древнерусские писатели начали еще в XVI веке, в XVII веке споры превратились в научные прения. В этих диспутах противоборствующие стороны использовали различные подходы в системе доказательств.

Латинисты охотно применяли приемы формальной логики, в частности, утверждение доказываемого положения посредством силлогизмов. Грекофилы свои доводы основывали на вере и выступали противниками силлогизмов. Это видно из слов иеромонаха Епифания Славинецкого, сказанных в ученом диспуте с Симеоном Полоцким «о многих неудобьразумеваемых вещах», проходившем в патриаршей Крестовой палате: «Силлогисмом же, паче же латинским, аще идоволен есмь в тех, не последую, ниже верую; бегати бо силлогисмов, по святому Василию, повелеваемся, яко огня, зане силлогисмы по святому Григорию Богослову, – и веры развращение, и тайны истощение».[302]

В известном рассуждении «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная Писания, или не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?», приписываемом иноку Евфимию, ученик, как и учитель, также сторонится силлогизмов, используемых «лукавыми иезуитами»: «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истины… лукавии иезуиты подъидут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет?.. Любопренич, потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждает или уже и пострада Малая Россия».[303]

У грекофилов доминировал катехизический способ убеждения, а в роли авторитета выступали Священное Писание и святоотеческие труды, откуда и черпались доказательства.

«В отношении к методу доказательства и должно видеть специфические черты в противополагаемых писательских типах, – пишет А. М. Панченко. – Если с этой точки зрения рассмотреть наиболее видныгх литераторов 70-80-х годов, получится следующая картина. На левом крыле окажется Андрей Белобоцкий, люллианец и панлогист. В его представлении истина – одна. Любое положение веры, как догматическое, так и этическое, может быть доказано с помощью доводов разума. Среднюю позицию займут Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев. Они пользуются диалектикой и логикой, но некоторые истины религии принимают без исследования. У Симеона Полоцкого каждое стихотворение – силлогизм, однако роль посылки может выполнять буквально заимствованная из Писания цитата, «фема». Справа находятся грекофилы – Епифаний Славинецкий и Евфимий, которые стремятся к чисто количественному накоплению знания, не посягая на дух и букву традиции. Это – типичные православные ортодоксы».[304]

Общественная позиция двух антагонистических групп всецело зависела от политической конъектуры. С падением царевны Софьи была рассеяна и партия латинствующих, а ее вождь – Сильвестр Медведев – казнен (Симеон Полоцкий к тому времени уже умер). Зримую победу одержали грекофилы (Евфимий и братья Лихуды). Под их бдительным оком и развивалась официальная культура последнего десятилетия XVII века. Однако длилось это не долго. Уже на рубеже столетий латинствующие восстановили свои прежние позиции в Москве. Поддержка появилась в лице нового государя Петра I, точнее, в его преобразовательной деятельности, направленной на европеизацию России. В его время прекращается «действо о Страшном суде» на Красной площади, он отменяет «выезд на осляти», совершаемый в Вербное воскресенье, Петр даже намеревался постоить на Красной площади «театральную храмину», чтобы десакрализировать ее образ храма под открытым небом, как в Горнем Иерусалиме, и вообще нанести удар царственной Москве, из которой патриарх Никон стремился сделать духовную столицу – Новый Иерусалим. В противовес ей Петр и построит светскую столицу – европейский Санкт-Петербург.[305]

Наконец, он круто меняет и сам церковный уклад.

Царь-реформатор не стал избирать нового патриарха (патриарх Адриан умер в 1700 г.), а поставил во главе Русской Православной Церкви воспитанников Киево-Могилянской академии: местоблюстителем патриаршего престола, а затем и главой Синода – митрополита Стефана Яворского, а его заместителем по Синоду – архиепископа Феофана Прокоповича. «Русские западники» опять оказались при верховной власти. Однако нельзя говорить о близости взглядов этих двух церковных иерархов в богословии и литературе. По мнению Ю. Ф. Самарина, Феофану Прокоповичу была более близка протестантская точка зрения на проблему оправдания пред Богом за свою земную жизнь, выражавшаяся в уповании на веру и приоритете Священного Писания над Преданием. Они не стали единомышленниками и в церковной политике. Реформаторские идеи Петра I (во многом имеющие протестантскую основу) в большей степени разделял Феофан Прокопович и часто выступал их апологетом.[306]

Петр I не любил и даже побаивался монахов, особенно пишущей братии, а потому и запретил держать по кельям бумагу и чернила с перьями.

В указе императора от 31 января 1724 года о монашестве и монастырях, составленном с участием Феофана Прокоповича, есть примечательный пассаж, по сути, о введении ежедневной цензуры над пишущими монахами: «По архимандрите быть собственному таковых монахов надсмотрщику и директору, человеку ученому, который бы и переводы и трактаты осматривал, исправлял и свидетельствовал, також и кто что в библиотеке читает и записует, ведал бы, и всех оных чтений, переводов и сочинений имел бы у себя реестр». Существенна и ремарка самого Петра к тексту указа: «Вытолковать, что всякому исполнение звания есть спасение, а не одно монашество»[307] (курсив мой. – А. У.). Эта идея отразилась и в «Духовном регламенте» (творении Феофана), и в речи самого архиепископа, произнесенной 30 августа 1718 года, в день перенесения мощей Александра Невского в Санкт-Петербург.

Нашла она отражение и в конкретных делах Петра I. С учреждением Синода он «превращает духовенство в сословие государственных чиновников, оставив за Церковью роль блюстительницы народной нравственности и охранительного начала».[308]

Так когда-то отстаиваемый Смеоном Полоцким и его последователями постулат (католический в своей основе) о возможном спасении в вечной жизни литературными трудами трансформируется в первой четверти XVIII века стараниями Петра I и его сторонников в идею оправдания делами на службе Отечеству. И ее апологетом становится еще недавний защитник оправдания верой – Феофан Прокопович.

Несмотря на кажущееся сближение взглядов Феофана Прокоповича и Стефана Яворского, они были антагонистами. В частности, в важнейшем для Петра I вопросе об отношении духовенства к власти. Стефан Яворский отстаивал мнение о «христианской свободе», основанное на словах апостола Павла: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7: 23). При этом митрополит даже выступил против Петра, открыто намекая на государевы грехи (монаршие и человеческие), в публичной проповеди «О хранении заповедей Господних» (1712 г.), за что и получил трехлетний запрет на публичные наставления своей паствы.

Полемизируя с ним в «Слове о власти и чести царской», Феофан Прокопович заявляет, что непокорные властям «назидают мнение свое… на свободе христианстей. Слышаще бо, яко свободу приобрете нам Христос… помыслили, будто мы и от властей послушания свободны есмы»[309]. В этих полемических словах видится другая новозаветная основа. В «Послании к римлянам» апостол Павел говорит: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (13.1–2).

«Христианская свобода», – по мнению А. М. Панченко, – вовсе не означала свободы творчества. Система запретов и в традиционной православной письменности, и в восточнославянском провинциальном барокко была очень жесткой и многообразной. Впрочем, эти запреты основывались на идеальных моментах.

Итак, монах или белец становится чиновником; писатель, сочиняющий по обету или внутреннему убеждению, сменяется грамотеем, пишущим по заказу или прямо «по указу». Петр делал такие заказы или лицам, или учреждениям, Славяно-греко-латинской академии, например. Это самый распространенный писательский тип петровского времени. Илья Копиевский и Иван Кременецкий, вообще типографские справщики во главе с самим Федором Поликарповым, – это, в сущности, литературные поденщики, такие же как барон Гюйссен, много прославлявший Петра перед Европой.

Казалось, что возобладал тот писательский тип, который хорошо знала Москва XVII века и который был воплощен в переводчиках Посольского приказа вроде Николая Спафария (Петр, между прочим, делал заказы и посольским переводчикам)..

Однако литературе позволялось выполнять не только практические функции, которые Петр считал важнейшими. Она должна была также развлекать; для развлечения каждый мог писать невозбранно – в качестве частного человека, вне и помимо служебных обязанностей. Писатель стал частным человеком, частный человек стал писателем. В этом, как кажется А. М. Панченко, и заключается смысл того переворота в литературном быте, который случился при Петре. Это была своего рода реформа, и реформа с далеко идущими последствиями».[310]

Петровские реформы (сюда следует отнести еще и замену церковнослявянского шрифта на гражданский, в котором использована латинская графика) и привели к появлению в ближайшие десятилетия в России художественной литературы.

2.3.1.3. Литература 40-х годов XVII – первой трети XVIII в

Литературу XVII века отличает стилистическое и жанровое разнообразие. В начале века в Муромской земле создаются житийные повести, близкие к жанру жития святых – «Повесть об Улиянии Осорьиной (Юлиании Лазаревской)» и «Повесть о Марфе и Марии» («Сказание о явлении Чудотворного Креста Господня»).

По меткому наблюдению Ф. И. Буслаева, в истории древнерусской литературы «на долю Мурома по преимуществу досталось литературное развитие идеального характера русской женщины».[311] И это не случайно, поскольку муромские женщины явили в Православной Руси удивительный образ благочестия: не словами, а мудростью и кротостью, смирением и делами наставляли своих мужей и домочадцев, приводили их ко спасению. Потому и древнерусские книжники создали самобытные описания их благочестивой жизни. На подобное отношение к древнерусским женщинам значительное влияние оказало почитание в Средневековой Руси Пресвятой Богородицы – покровительницы русского (православного) государства – и праведная, достойная подражания, жизнь самих благоверных жен. Каждая из них совершила свой особый духовный подвиг, за что и была удостоена святости и снискала благодарную память в народе.

Мудрая святая дева Феврония (XII в.) – крестьянская дочь, ставшая княгиней, – явила любовь к ближнему своему, ради их общего спасения в будущем веке.

Долготерпеливая святая Улияния Осорьина (Юлиания Лазаревская) (XVII в.), боярыня, – надежду и упование на Бога.

Благочестивые сестры Марфа и Мария (XVII в.) – дворянки – проявили должную для мирян веру в Божественный Промысл и создали православную святыню – чудотворный Крест Господень.

Вместе они объемлют все социальные слои древнерусского общества, представляя идеальный характер русской женщины. Словом, эти древнерусские жены дали нам жизненные примеры веры, надежды и любви.

«Повесть об Улиянии Осорьиной» написана ее сыном Дружиной (в крещении Калистратом) Осорьиным и рассказывает о жизни боярской семьи второй половины XVI – начала XVII в. Творение муромского губного старосты касается весьма актуальной для того времени темы: спасения в миру в повседневных обыденных делах, а не только в монастыре. Его мать, Улияния Осорьина, и явила пример такого мирского благочестивого образа жизни.[312]

Еще с детства выпали на ее долю испытания. Потеряв в шестилетнем возрасте мать, она воспитывалась до двенадцати лет бабушкой, а после ее смерти – теткой. С младенчества возложила она надежду и упование на Бога и с великим смирением переносила все тяготы сиротской жизни, подвергаясь брани со стороны тетки и насмешкам ее детей, за то что имела усердие к молитве и посту: «О, безумная! Зачем в такой младости плоть свою изнуряешь и красоту девичью губишь?» – говорили они и вынуждали ее рано есть и пить.

Улияния же не поддавалась их воле, и, по-прежнему имея почтение к ним, проявляла послушание и смирение, ибо смолоду была не строптива, кротка и молчалива.

Много раз завлекали ее на игры и песни пустошные сверстницы, она же отказывалась, ссылаясь на неумение, и тем старалась скрыть свою добродетель к Богу. Только к прядению и вышиванию великое прилежание имела, и не угасала свеча ее во все ночи. А еще всех сирот и вдов немощных, что в селении том были, обшивала и всех нуждающихся и больных всяким добром наделяла, так что дивились разуму ее и благонравию.

Только одолел ее страх Божий, что не ходит она в церковь, поскольку ближайшая к их селению была за два поприща, и что не случалось ей в девическом возрасте слушать почитаемые слова Божии и духовного наставника. Однако своим «размышлением благим научилась она нраву добродетельному».

За добродетель и упование на Бога, когда ей исполнилось шестнадцать лет, наградил ее Господь добродетельным и богатым мужем – Григорием Осорьиным. И была с ним венчана в церкви праведного Лазаря, в селе мужа.

Священник поучил их Закону Божьему. Она же внимала наставлениям, чтобы на деле исполнять их. Свекор и свекровь, видя ее доброту и разум, невзирая на возраст, повелели ей всем домашним хозяйством управлять. Она же со смиренным послушанием относилась к ним, ни в чем не ослушалась, ни вопреки не говорила, но почитала их и все веленное ими безукоснительно выполняла, так что дивились ею все. И многие испытывали ее речами и ответами, она на всякий вопрос благочинный и рассудительный отвечала, и все удивлялись ее разуму и славили Бога. И во всякий вечер помногу Богу молилась, кланяясь по сто и более раз, и, вставая рано, каждое утро то же совершала.

Когда же мужу ее по царской службе доводилось по несколько лет дома не бывать, она в его отсутствие все ночи без сна проводила в молитвах и в рукоделии – за прялкой и пяльцами. И, продав сделанное, деньги отдавала нищим и на устроение церкви. При этом, как и подобает, милостыню тайно творила, в ночи, днем же домашним хозяйством управляла. О вдовах и сиротах, как усердная мать, заботилась: своими руками и омывала, и кормила, и поила. Слуг и служанок довольствовала пищею и одеждою, и дело по силам давала, и никого обидным именем не называла. И не требовала воды себе подавать для умывания рук, ни сапог разувать, но все сама делала. А неразумную прислугу со смирением и кротостью наставляла и исправляла, на себя вину их возлагала и никого никогда не оклеветала.

Свобода воли – это осознанное самоограничение, присущее только святым. Боярыня Улиания ограничивала собственную волю, чтобы не ущемить свободу своих ближних. Во всем же надеялась и уповала на Бога («Отче наш, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли…») и на Пресвятую Богородицу, и великого Чудотворца Николая. От них помощь и получала.

За грехи человеческие постиг Русскую землю гнев Божий: настал великий голод, от которого многие помирали. Улиания еще большую милостыню стала тайно раздавать: беря пищу у свекрови на завтрак и на обед, и на ужин, сама не ела, но все то нищим и голодным отдавала. А когда кто умирал, то нанимала омыть и на погребение сребреники давала, и молилась об отпущении ему грехов.

Когда же нашел сильный мор, и многие умирали от чумы, то люди в домах своих стали запираться, чтобы зараженных в дом не пускать, и к одеждам их боялись прикоснуться. Она же тайно от свекра и свекрови многих зараженных своими руками в бане мыла и лечила и об исцелении их Бога молила. И если кто умирал, то она сама многих сирот омывала и в погребальное наряжала, хоронить нанимала и сорокоуст заказывала.

Свекор и свекровь ее дожили до глубокой старости и в иноках умерли. Муж ее в то время на службе в Астрахани уже более трех лет был. Улиания похоронила их с почестями и большую милостыню по ним раздала, даже в темницу посылала, и сорокоусты заказала, и столы с поминальным угощением в доме своем ставила всем ежедневно в течение всех сорока дней.

Прожила она с мужем многие годы во всяческой добродетели и чистоте по Закону Божьему, и родила сыновей и дочерей. Ненавидящий же добро враг жаждал причинить ей вред: частые раздоры учиняя меж детьми и слугами. Она же, здраво и разумно рассуждая, примиряла их. Тогда враг подстрекнул слугу, чтобы убил сына их старшего. А другой сын на службе погиб. Она же, если и печалилась, то только о душах их, а не о смерти.

После случившегося попросила мужа отпустить ее в монастырь, и не отпустил он, но, посоветовавшись, решили и дальше вместе жить, но супружеской близости не иметь. Тогда, приготовив мужу обычную постель, сама Улиания с вечера после долгих молитв ложилась на печи, подложив дрова острыми углами под тело, а ключи железные – под ребра, и на них немного подремав, пока слуги не засыпали, вставала на молитву на всю ночь до рассвета. Потом в церковь шла к заутрени и к литургии. А после рукоделию предавалась и дом свой, как Богу угодно, содержала: слуг своих пищею и одеждою довольствовала в достатке и поручение каждому по силе давала, о вдовах и сиротах заботилась и бедным во всем помогала. И прожили они так с мужем 10 лет, и преставился муж ее. Похоронив его, она пуще прежнего все мирское отвергла, заботясь только о душе, размышляя, как угодить Богу. Усердно подражая прежним святым женам, молилась Богу, и постилась, и милостыню неограниченную раздавала, так что часто не оставалось у нее ни одного сребреника, и тогда занимала, чтобы подавать нищим милостыню. Когда же наступала зима, брала у детей своих деньги, чтобы купить теплую одежду, но и их раздавала нищим. Сама же без теплой одежды в стужу ходила, и сапоги на босые ноги обувала, только под ступни ореховую скорлупу и черепки острые вместо стелек подкладывала, и тело томила.

Так прожила Улиания во вдовстве девять лет, проявляя добродетель ко всем, раздавая имущество на милостыню, лишь на необходимые домашние нужды оставляя, рассчитывала пищу точно от урожая до урожая, а избыток весь нуждающимся отдавала.

И вот случился опять голод сильный по всей Русской земле во времена царствования Бориса Годунова, да такой, что многие от нужды скверных животных и человеческое мясо ели и от голода умирали. И в дому Улиании предельный недостаток был и в пище, и во всем необходимом, поскольку не взошло из земли посеянное, а кони и скот подохли. Она же умоляла детей и слуг своих, чтобы ни к чему чужому не прикасались и воровству не предавались, но сколько осталось скотины, и одежд, и сосудов – все бы распродали за хлеб. И тем челядь кормила и милостыню достаточную подавала. И в нищете своей обычной милостыни не оставила и ни одного из просящих не отпустила она без подаяния. Дойдя до крайней нищеты, когда уже у самой ни одного зернышка не осталось в доме, и о том не печалилась, но все упование и надежду на Бога возложила.

Когда же недостаток умножился в доме ее, она распустила слуг на волю, дабы не изнурить их голодом. Одни из них решились с нею вместе терпеть нужду, а другие ушли. Она же с благословением и молитвою отпустила их, не держа на них гнева. И повелела оставшимся слугам собирать лебеду и кору древесную и из них хлеб готовить, и этим же сама с детьми и слугами питалась. От молитвы ее был и хлеб сладок. Из этой пищи и нищим подавала. И никого без подаяния не отпускала. Соседи выговаривали нищим: «Чего ради в Ульянин дом ходите? Она ведь и сама от голода умирает!» Они же рассказывали: «Многие села обошли мы и чисто пшеничный хлеб получали, да только всласть не насыщались им, как сладким хлебом вдовы этой». Тогда и соседи, вдоволь хлеб имеющие, посылали в дом ее попросить хлеба отведать, и так же удивлялись хлебу ее сладкому, говоря себе: «Горазды слуги ее хлеб печь!» и не разумели, что молитвою ее хлеб сладок. Протерпела ж в той нищете два года, не печалясь, не впадая в смятение, не возроптав, и не согрешив устами своими в безумии на Бога. И не изнемогала духом от нищеты, но больше прежних лет весела была.

Кто-то из читателей может подумать: разве это жизнь – отказывать себе во всем ради других людей? А была ли Улиания счастлива от такой жизни? Счастье для нее – не в земном благополучии, а быть с частью праведников одесную (справа) Отца Своего на небесах после Страшного суда!

Когда же приблизилось время честной ее кончины, то Господь дал ей возможность в болезни избыть остаток грехов ее, и разболелась она. Днем лежа молилась, а ночью вставала на молитву, никем не поддерживаемая, ибо говорила: «И от больного Бог требует молитвы духовной».

Во второй день января, на рассвете дня, призвала отца духовного и причастилась святых тайн. И сев, призвала детей и слуг своих, наставила их о любви, и о молитвах, и о милостыне, и о прочих добродетелях, заключив словами: «Возжелала желание об ангельском образе иноческом еще в юности моей, но не сподобилась убогая из-за грехов моих. Богу так угодно, слава праведному суду Его». И поцеловала всех бывших тут, и всем прощение дала, и мир завещала, легла и перекрестилась трижды и, обвив четки вокруг руки своей, последнее слово сказала: «Слава Богу за все. В руки Твои, Господи, предаю дух мой, аминь». И предала душу свою Тому, Кого сызмальства возлюбила. И все увидели вокруг головы ее круг золотой, как на иконах вокруг головы святых пишется. Таков оказался результат ее деятельного благочестия.

Марфа и Мария из «Сказания о явлении Чудотворного Креста Господня»[313] не снискали святости, но за свою чистую веру и выполнение Божественной воли удостоены человеческой благодарности – памятью о них.

Происходили они из благочестивой дворянской семьи и были родными сестрами. Когда пришо время, то выдали их замуж. Марфу – за Ивана, из знатного, но небогатого рода. Марию – за Логвина из менее известной, но зато богатой семьи. И пришлось как-то раз сойтись мужьям в доме родителей их жен за трапезой. И стали они спорить меж собою, кому на каком месте сесть. Ивану захотелось на почетнейшее – происхождения своего знатного ради, а Логвин пожелал его занять по богатству своему. И по этой причине, и по гордости своей, поссорились они, позабыв слова Господа: «Когда ты будешь позван кем на брак, не садись на первое место» (Лк.: 14;8). И женам своим строго наказали не общаться…

Как бы ни хотелось сестрам повидаться, но они строго выполняли наказы своих мужей до их смерти, случившейся в один день и в один час – изволением Господним. Но не знали сестры о том. И решила старшая Марфа пойти к зятю своему Логвину поклониться, чтобы только увидеть сестру свою. А если он призрит ее смирение, то останется в дому его, если презрит, то вернется восвояси. Так и младшая Мария надумала идти в дом Ивана и если тот примет ее доброжелательно, то одарит его по достоинству. И пошли сестра к сестре, и сошлись в пути, не ведая того.

Божественный Промысел и смирение свело их. Послали они слуг своих, узнать, с кем Господь привел встретиться на пути. И каждая получила по ответу: «Вдова идет к сестре своей». И решили тогда заночевать вместе. Поскольку давно не виделись, то и не узнали друг друга, а когда назвали имена свои, то признали в себе сестер и расплакались от счастья и возблагодарили Бога, что не лишил их возможности повидаться до смерти.

После совместного ужина легли они спать. И явился им в тонком сне ангел Господень, и сказал Марфе: «Господь послал тебе золото, по вере твоей Богу», а Марии – серебро. И повелел сделать из золота Крест Господень, а из серебра – ковчег для него. Отдать же золото и серебро надлежало поутру первым встречным – так Господь веру сестер проверял. Проснувшись, обнаружили сестры одна – золото, другая – серебро. И возрадовались Божьему дару, и стали думать, как исполнить повеление Божье.

Видят, идут тем путем три инока в возрасте, и рассказали им о видении во сне и чудесно обретенном золоте и серебре и что надлежит из золота Крест Господень выковать, а из серебра – ковчег для него. Старцы признались, что ради этого и пришли к ним. Тогда с радостью отдали сестры серебро и золото, и скрылись с глаз мнимые иноки. Не знали сестры, что это Господь послал ангелов своих в иноческом образе для исполнения Его воли. А сестры пошли в свой дом в городе Муроме и рассказали о случившемся родственникам своим.

И вознегодовали на них домашние, что с таким небрежением отнеслись к дару Божьему и отдали золото и серебро не весть кому! Разве нельзя было в городе Муроме найти золотых дел мастера для устроения Божьего дела? И долго укоряли их. Марфа и Мария только оправдывались, что поступили согласно повелению ангелов.

Собралась тогда большая толпа родственников и жителей города и решили отправиться на то место, где обретены были золото и серебро и отданы неизвестным странникам. И увидели их идущими и несущими Крест Господень. Подошли иноки к благочестивым сестрам и сказали: «Марфа и Мария! В видении данное вам ангелом золото и серебро и преданное нам на устроение Креста Господня, ныне по вере вашей и по повелению Божьему возвращаем в виде золотого Животворящего Креста Господня и серебряного ковчега к нему. Примите ихна спасение и на благоденствие, миру же православному на исцеление недугов, и разрушение страстей, и не прогнание бесов!»

Когда же присутствующие поинтересовались, откуда старцы пришли сюда, то услышали: «Из Царьграда!». И поинтересовались тогда, давно ли они идут из Константинополя? И получили удививших всех ответ: «Вот уже третий час, как вышли». Не попытались разгадать тайну предполагаемых монахов, а пригласили их разделить кушанья с общего стола, накрытого по случаю торжества.

Отвечали им старцы: «Не едим, и не пьем мы. Это вам благословил Господь во славу Свою питаться от всего этого» – и стали невидимыми. Тогда только благочестивые сестры Марфа и Мария и все присутствующие поняли, что это были ангелы, посланные Богом в виде иноков.

Сотворили тогда совет, где установить обретенную святыню, и не могли решить. И вновь во сне было видение сестрам от Креста Господня, в котором указано место – находящаяся на реке Унже, на погосте, в двадцати пяти верстах от Мурома, церковь святого Архистратига Михаила и всего Собора небесных ангельских чинов.[314] И много чудес и исцелений произошло от него, так что слава о нем распространилась по всей России.

Говоря о Животворящем Кресте Господне, вспоминают и двух благочестивых сестер, удостоенных Богом за их искреннюю веру быть причастниками в создании православной святыни.

Женскую тему в литературе XVII века продолжают «Повесть о Соломонии Бесноватой», «Повесть о царе Казарине и о жене его», «Повесть о Карпе Сутулове» и др.

Повести середины века стали обращаться к «исторической» царской теме. Правда, в них нет самой истории, а преобладает вымысел. В небольших по объему произведениях выписан какой-то придуманный эпизод из правления византийского царя Михаила («Повести о царе Михаиле», «Сказание о златом древе…») или вымышленный царя Казарина («Повесть о царе Казарине и о жене его») и царя Аггея («Повесть о царе Аггее»).

Древнерусские писатели обращаются и к своему историческому прошлому – царствованию Ивана Грозного – и создают повести из его жизни: «Повесть о царе Иване и старце», «Повесть о царе и мельнике», «Повесть о женитьбе Ивана Грозного на Марии Темрюковне».

Бурное развитие в XVII веке ремесел и торговли, в том числе и с другими странами, нашло отражение в целом корпусе повестей о купцах. Причем, если в более ранних из них еще имеет место религиозный оттенок («Повесть о купце», «Сказание о богатом купце»), то в более поздних уже доминирует любовная тема («Повесть о купце Григории») и даже антиклерикальная сатира («Повесть о Карпе Сутулове).

Близкие друг другу «Сказание о молодце и о девице» и «Повесть о старом муже и молодой девице» – произведения на любовную тему, но совершенно иного морально-этического уровня, нежели повести XVI века, иной стилистики. Они раскованы в повествовании, строят свой сюжет на пикантной теме любовных отношений, у них прекрасный живой разговорный язык, тонкий юмор, нетрадиционные образы и метафоры.

Активизация при царе Алексее Михайловиче русско-германских отношений привела к образованию в Москве «Немецкой слободы», населенной иностранными купцами, учеными, протестантами и просто искателями приключений в России. Одним из них и был отставной офицер, прослуживший в шведской и польской армиях, двадцатисемилетний Иоганн Готфрид Грегори, появившийся в 1658 г. в Москве, где, собственно, и началась его карьера протестантского священника. Именно ему суждено было стать родоначальником русского театра. По поручению главы Посольского приказа боярина Артамона Матвеева он пишет в 1672 г. «комедию» на основе библейской книги Есфирь, получившей русское название «Артаксерксово действо». Для представления первой пьесы в селе Преображенском была устроена особая «комедийная хоромина» и привезены из-за границы актеры и музыканты. Русская православная церковь не приветствовала «лицедейство». Сам Алексей Михайлович брал разрешение на посещение представления 17 октября у своего духовника, а после десятичасового зрелища отправился со свитой в баню «смывать грех». Так начинался придворный театр в России. Пастор Грегори написал для него еще пять пьес: «Юдиф», «О Товии младшем», «Жалостную комедию об Адаме и Еве», «Баязет и Тамерлан» и «Малую прохладную комедию об Иосифе».

Дальнейшая история русского театрального искусства связана с развитием школьного театра и школьной драмы. Школьная драма использовалась в учебно-педагогических целях в Киево-Могилянской академии. Для назидания выпускников предназначались и школьные пьесы Симеона Полоцкого «О Навуходоносоре царе…» и «Комидия притчи о блуднем сыне», написанные новым для России силлабическим стихом. Появляется жанр интермедий – коротких сценок для развлечения публики.

Изменение репертуара придворного и школьного театров происходит при Петре I. Появляются пьесы панегирические («Слава российская» Федора Журавского) и оппозиционные («Комедия на Рождество Христово» Дмитрия Ростовского). Петру I принадлежит заслуга открытия первого публичного русского театра. Параллельно развивается народный кукольный театр и игрища. Особой популярностью пользовалась народная драма «Царь Максимилиан».

Традиции школьной драмы продолжает Феофан Прокопович. Им была написана трагикомедия «Владимир», в которой соратник Петра I возвеличивает преобразовательную деятельность князя Владимира, крестившего Русь. Несомненно, пьеса должна была вызвать ассоциативную связь с революционными деяниями самого императора.

* * *

В XVII веке потеряло свою остроту проявившееся в XVI веке деление литературы на официальную и неофициальную, но зато получили развитие два других начала – придворное и демократическое. Последнее приобретало все более массовый характер в народной среде, видимо, потому, что авторами так называемых «демократических повестей» были выходцы из мелких дворян и среднего чиновничьего сословия, и описывали они привычную и хорошо знакомую рядовым читателям жизненную среду. Потому в этих повестях очень много черт повседневного быта, в качестве литературных героев выступают «мелкие люди» – купцы, чиновники, крестьяне, бедняки. В сочинениях присутствуют и самоирония, и сатира на чиновно-бюрократический уклад жизни («Повесть о Шемякином суде», «Повесть о Ерше Ершовиче»).

Становлению самостоятельного художественного метода способствовало развитие во второй половине XVII в. демократической литературы. Особое место в ней занимали художественные приемы – обобщение, типизация и вымысел.

Ярким примером типизации героя служит «Повесть о Горе-Злочастии», и не только потому, что и герой вымышлен и не имеет имени, и придуманы ситуации, в которые он попадает, но и потому, что молодец из «Повести» – собирательный образ молодого человека из «племени человеческа», один из «нас», как заметил автор сочинения.

И оказывается он в узнаваемых любым читателем местах и ситуациях: в кабаке среди пьяниц, на «честном» пиру, на «красном бережке» у перевоза и т. д. И люди, с которыми он встречается, и поведение их, и советы – типичны для определенного социального круга общества. Значение повести в ее назидательности. Нарушив родительские наставления, молодец уподобляется евангельскому «блудному сыну», с тою разницею, что обретает спасение от Горя-Злочастия в монастыре, возвращаясь не к земному отцу, а Отцу Небесному.

Те же приемы художественного обобщения использованы авторами небольших сатирических повестей XVII в.: «Повести о крестьянском сыне», «Азбуки о голом и небогатом человеке», «Сказания о птицах небесных» и т. д. Каждая из них «решает проблему» на собственном материале: Ерш Ершович, «сын боярский» – обобщенный образ крупного землевладельца, боярина, обманом захватившего у «крестьянишек» Леща и Головля «Ростовское озеро». Повесть запечатлела насилие землевладельцев над крестьянами в период становления поместной системы во второй половине XVI в. В «Повести о Шемякином суде» дан обобщенный образ мздоимца судьи, принимающего сторону того, кто больше посулит. Герой «Азбуки…» – типичный обиженный жизнью изгой и т. д.

Одна из важнейших заслуг XVII века в развитии русской литературы – открытие характера. Если в XV веке у персонажа «Сказания о Дракуле» были только обнаружены добрые и плохие черты, то у персонажей лучших мирских повестей XVII века уже показано сложное переплетение этих черт, возникает представление о характере и его формировании под воздействием обстоятельств и влиянием других персонажей, количество которых в повести значительно расширяется. Повесть перестает быть повествованием об одном герое. Становится заметней активность персонажей: они перемещаются из одного места в другое («Повесть о Савве Грудцыне»), на первый план выступают поступки и поведение в целом («Повесть о Фроле Скобееве»), более пристальное внимание уделяется их помыслам («Повесть о Горе-Злочастии»).

Некоторые повести второй половины века, такие как «Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Фроле Скобееве», многие исследователи относят к предыстокам русского романа. В них наличествует сложный занимательный сюжет со строго продуманной композицией, имеются любовные перипетии, большое количество персонажей. Написаны они живым разговорным языком, да и по своему объему также выделяются из общего ряда повестей. Сопоставление этих сочинений с повестями первой половины века показывает дальнейшую тенденцию в эволюции повести – развитие в ней любовно-приключенческого плана, что привело к формированию в конце XVII – начале XVIII века самостоятельного жанра авантюрной повести.

Первая из них интересна тем, что вымышленный персонаж повести Савва «обряжен» автором в «исторические одежды» – ему дана фамилия Грудцын, широко известная в купеческой среде: род Грудцыных-Усовых входил в сотню крупнейших торговцев XVII в. А рядом с ними присутствуют в повести и другие исторические лица – царь Михаил Федорович, бояре Семен Стрешнев и Борис Шеин (названный, правда, Федором).

Введением в повествование исторических лиц автор стремился придать «истинность» своему вымыслу. Но и этот вымысел строится на обобщении: в образе Саввы Грудцына выведен обобщенный образ «служивой» России XVII в. Фабульной основой повести служит борьба добра и мирового зла. Любовная коллизия в этой борьбе играет значительную роль. Греховная страсть приводит юношу Савву к продаже души дьяволу, т. е. ведет к погибели. Олицетворением добра и милосердия выступает Богородица, зла – «князь мира сего». Сюжет повести также построен на евангельской притче о «блудном сыне», только возвращается юноша не к земному отцу, а Отцу Небесному: исполняя данный Богородице обет, уходит в монастырь.

Иной тип героя – Фрол Скобеев – продиктован иным временем. В «Повести о Савве Грудцыне» была «оглядка» на начало века, на старые, в том числе литературные, традиции (в повести отразилась религиозная легенда о чуде Богородицы), для автора «Повести о Фроле Скобееве» – века уходящего (повесть, скорее всего, была написана в Петровское время, в конце XVII или начале XVIII в.). С ним уходила вера и в чудесную помощь потусторонних сил. Петровские реформы пробудили в человеке активность и веру в собственные силы. Таким и предстает в повести «плут и мошенник», бедный новгородский дворянин Фрол Скобеев, поставивший перед собой цель разбогатеть и изменить свое социальное положение. Путем обмана он женится на дочери сановного стольника Нардина-Нащокина и тем изменяет свой общественный статус. По сути, «Повесть о Фроле Скобееве» является предтечей русского социально-бытового романа. Предмет рассмотрения повести – переоценка общественный ценностей и новая мораль, появившаяся в петровское время.

Фрол Скобеев – также вымышленный персонаж, но в нем отразился уже иной социальный тип – обобщенный образ «служилого» человека петровской России. Живая фантазия авторов, привнесенная в работу над сочинением, позволила значительно усложнить сюжет, индивидуализировать персонажей, превратить произведение в занимательное (а не душеполезное, как практиковалось ранее) чтение. В результате в русской литературе появилась беллетристика – «легкое чтение».[315] И главное место занял в ней жанр приключенческой повести.

«Приключенческая повесть» – это обобщенное название жанра, в котором «типичным» выступает сюжет, основанный на интриге и, как результат (правда, не всегда), приключениях героев. Но в самом жанре приключенческой повести образуются литературно-тематические группы: рыцарские повести, дидактические, галантные (или куртуазные, или любовно-приключенческие), плутовские, любовные и т. д., которые можно выделить в поджанры или виды.

В переводной литературе XVII в. заметна переориентация читательских вкусов с литературы православного юго-востока на обмирщенную западно-европейскую литературу. Переводятся нравоучительные сборники «Великое зерцало» и «Римские деяния» и сборники малых литературных форм – «Апофегматы» и «Фацеции».

Произведения с занимательными, интригующими воображение читателя сюжетами стали проникать в русскую литературу из Западной Европы еще в конце XVI в. Такова «Повесть о папе Григории», построенная на очень популярном в мировой литературе «Эдиповом сюжете» о кровосмесительстве. Близка этой повести другая – об Андрее Критском, также ставшем мужем своей матери и также удалившемся замаливать свои грехи. В этих повестях осуждались похоть, любовное вожделение, греховные уже сами по себе, а здесь приведшие к еще большему греху – кровосмешению. Отсюда главная идея сочинений: покаянием и молитвой искупаются даже тяжкие грехи, ибо «благ же и человеколюбец Бог не хотя смерти грешником, ожидая их на покаяние». То есть в обеих повестях занимательность служила воплощению религиозной идеи и не представляла еще ценности сама по себе. Интересно, что «Повесть об Андрее Критском» известна только у восточных славян и пока не обнаружен ее западноевропейский прототип.

Следует отметить, что на Руси в конце XVI – начале XVII в. наметилась довольно устойчивая тенденция: не переводить произведения западной литературы, а основательно их перерабатывать. В результате таких переделок появлялись русифицированные сочинения, в сущности – оригинальные. Лучшим примером тому может служить так называемый «рыцарский роман» – «Повесть о Бове королевиче».

Прототипом нашей повести послужили «Сказания о рыцаре Бово д'Антона», появившиеся во Франции в средние века и быстро распространившиеся по всей Европе. В XVI в. этот куртуазный (галантный) рыцарский роман был пересказан, на основе сербохорватского перевода, по-белорусски. Все русские редакции «Повести о Бове королевиче» восходят, в конечном счете, к этой белорусской версии романа. Бова в ней предстает как галантный рыцарь, проникнувшийся глубоким чувством к королевне Дружневне, и ради их общего счастья совершающий массу подвигов.

В русских переделках постепенно стирались признаки рыцарского романа, а в повесть стали проникать элементы богатырской сказки. В ней появляется сказочный зачин: Бова королевич растет не по дням, а по часам, и уже в семь лет становится славным богатырем, легко побеждающим грозного богатыря Лукопера, описанного, кстати сказать, также в сказочном стиле: «Глава у него аки пивной котел, а промеж очми добра мужа пядь, а промеж ушми калена стрела ляжетъ, а промеж плечми мерная сажень».

Время в повести носит чисто условный характер, напоминая собой ирреалистическое время сказок: оно идет само по себе, никак не согласуясь с возрастом героя, с реальным временем. В семь лет Бова выглядит уже юношей, «вельми лепообразным» отроком, способным не только вызвать к себе пламенную любовь взрослой королевны Дружневны, но и самому испытать ее. Правда, высокие чувства героев переданы автором все еще схематично, очень поверхностно: о них просто сообщается читателям. Но уже появляются описания их внешних проявлений. И хотя внутренний мир героев оставался пока еще недоступным писателям для создания характера персонажа, куртуазный роман внес значительные изменения в интерпретацию любовной темы в древнерусской литературе. Можно сказать, произошло высвобождение чувств.

Если в повестях на сюжет о кровосмесительстве порицалась страсть, а о высокой любви не было и речи, то фабула галантного рыцарского романа строилась сугубо на пламенных чувствах героев. Любовь изменила отношение к женщине: из порицаемого «греховного сосуда» она преобразилась в объект обожания, ради нее стали рисковать жизнью, совершать подвиги, а главное – добиваться ее признания, ее любви.

Начав с переводов и переделок западноевропейских сочинений, русские писатели предпринимали попытки и самим создать нечто подобное. Прием был прост: брался какой-то уже известный сюжет и разрабатывался в соответствии со вкусами и начитанностью автора. Так возникли оригинальные русские произведения: «Сказание о Еруслане Лазаревиче» (в основу которого, правда, положен восточный сюжет) и «Повесть об Иване Пономаревиче», которые литературоведы также относят к жанру «рыцарского романа».

Во главу угла в этих повестях поставлена занимательность. Собственно, ради этого они и сочинялись. Вымысел довлеет надо всем. Авантюрные сюжеты их насыщены сражениями героев с врагами, всевозможными приключениями, от которых, надо полагать, у читателей дух захватывало.

И Бова королевич, и Еруслан Лазаревич, и Иван Пономаревич постоянно находятся в движении, постоянно передвигаются: то на корабле, то на коне, то пешком. Можно сказать, что герои покоряют пространство (но пока не конкретное географическое), в чем можно усмотреть отражение реалий жизни: путешествия, открытие новых земель, заморская торговля были характерными чертами для русской жизни XVII в. Но передвижения героев не всегда мотивированы. В своих действиях они полагаются на судьбу, на удачу; подвиги совершаются ради подвигов (Еруслан Лазаревич).

Но вот с чешского языка переводится во второй половине XVII в. «Повесть о Брунцвике». Ее герой уже одержим определенной целью: получить право на изменение родового герба, внести в него изображение льва. Ради этой цели Брунцвик отправляется в рискованное путешествие, совершает подвиги. Он «открывает» для читателей земли, существовавшие только в авторском воображении, борется с чудовищами, порожденными авторской фантазией, и, пройдя через ряд опасных приключений, достигает своей цели.

Петра Златых Ключей из одноименной повести, представляющей вольное переложение древней итальянской легенды в польской обработке, уже не интересуют подвиги ради подвигов. У него появилась более высокая цель – честь и слава. «Богатырство временно есть, – наставляет его рыцарь Рычардус, – и скоро минется, слава же добрая и учтивая богатырская во веки славна. И часто ее люди воспоминают».

Но и честь от «великих кралей», и слава нужны ему ради завоевания сердца прекрасной королевны Магилены.

Повесть не ограничивается одною темой любви рыцаря к прекрасной даме, ее продолжает тема верности влюбленных в долгой разлуке. Любовь и страсть, по представлению создателя повести, несовместимы. И этим «Повесть о Петре Златых Ключей» вносит новую линию в русскую художественную литературу. Описаниями тайных свиданий, передачей пламенных речей автор стремится продемонстрировать читателям любовь героев, всячески акцентируя внимание на галантности их чувств, уважительном отношении друг к другу. И не случайно Петр и Магилена дают обет целомудрия до свадьбы и, храня его, ощущают себя счастливыми. Но из-за одной только тайной мысли, внезапного порыва Петра совершить «неподобное дело», счастье в одночасье рушится, и на влюбленных ложится бремя тяжких испытаний, начиная с разлуки. Грех замаливает Магилена, совершившая паломничество в Рим, и герои прощены.

Нужно отметить возросшую в куртуазных повестях активность женских персонажей. Королевна Дружневна пребывает еще в тени подвигов Бовы королевича, но уже проявляет инициативу, чтобы вернуть детям отца, а себе мужа. В «Сказании о Еруслане Лазаревиче» появляются богатырши. Рыцарские доспехи надевает Магилена, отправляясь на поиски возлюбленного. Из всех женских персонажей, известных до этого времени, она проявляет наибольшую активность. Но не в этом ее главное достоинство, а в преданности любимому, в стремлении сохранить верность чувств, то есть в женском начале.

Душевную красоту женщины дополняет красота телесная. Раньше в древнерусской литературе мало говорили о женской красоте и мало ее ценили. Только авторы рыцарских повестей ее заметили, а галантные кавалеры возвеличили.

Казалось бы, восторженный романтический взгляд на женщину должен был утвердиться в литературе, но и в эту сферу вмешивалась жизнь. В ней было сколько влюбленных, столько и обманутых. Еще в Древней Руси бытовали сочинения «о женской злобе». О ней рассуждает Даниил Заточник в своем знаменитом «Молении». «Слово Иоанна Златоуста о женской злобе» помещено даже в «Пролог» – книгу для повседневного душеполезного чтения. О женском коварстве повествует «Беседа отца с сыном о женской злобе», памятник XVII века.

Женами-изменницами предстают в «рыцарских повестях» мать Бовы – королевна Милитриса, подговорившая царя Додона убить своего мужа, и жена Ивана Пономаревича – Клеопатра, любезно принявшая убийцу мужа.

Куртуазные повести охотно читались и переписывались и во второй половине XVII в. Можно было бы предположить, что дальнейшая эволюция приключенческой повести пойдет по уже хорошо намеченному пути – развитию занимательности и вымысла, усложнению сюжета, созданию литературных характеров и т. д.

Раскрепощение сознания, секуляризация мировоззрения призваны были способствовать этому процессу. Но происходит нечто неожиданное: в светскую литературу проникает христианское нравоучение. Возникают религиозно-дидактические повести с приключенческой фабулой, как на основе новых сюжетов, так и ранее известных.

Прекрасным примером такой переделки популярной у русских читателей «Повести о Петре Златых Ключей» служит «Повесть об испанском королевиче Бруне и его супруге Мелеонии». В чем она выразилась?

Прежде всего, в назидательности. Сюжет «Повести о Петре Златых Ключей», как мы помним, насыщен всевозможными приключениями Петра и Магилены, которых не избежали и Брун с Мелеонией: любовь с первого взгляда, тайный отъезд на родину героя и неожиданная разлука, поиск друг друга, скитания по белу свету, даже служба Бруна у султана и т. д., – все повторяется в судьбе «новых» героев. Но если в «Повести о Петре Златых Ключей» героями движет одна лишь любовь, то в «Повести о королевиче Бруне» чувства Бруна и Мелеонии проникнуты, а поведение продиктовано религиозной моралью. Христианское благочестие и чистота их отношений подчеркиваются автором постоянно. На основе занимательного сюжета сочинитель создал нравоучительное произведение, способное, как он заметил в обращении к читателю, открыть дверь в праведную жизнь.

«Повесть о королевиче Бруне», однако, не смогла соперничать со своим западным образцом и сохранилась в единственном экземпляре. Но автор ее не был одинок в своем стремлении поучать читателей. Каждое произведение, в принципе, чему-то учило. Но в дидактическо-приключенческих повестях второй половины XVII в. особенно отчетлива тяга писателей к христианской морали. Даже в такой, казалось бы, далекой от христианства, как «Повесть об Аполлонии Тирском».

Литературная история составившего ее основу позднеэллинистического романа об Аполлонии Тирском насчитывает десятки веков. Под пером русского писателя приключенческий роман превратился в дидактический. И хотя автор не изменил языческую веру персонажей в христианскую, они стали напоминать житийныгх героев: положительные наделяются христианской добродетелью и по своим страданиям получают награду; отрицательные – «без вести погибе». Автор убежден в наказуемости греха, а благочестие, терпение и смирение, по его мнению, вознаграждаются Богом: на этом постулате построен весь сюжет повести.

Христианизация сочинения сказалась и на его языке – намеренно архаизированном церковнославянском, характерном для агиографической и церковно-учительной литературы.

Эта религиозная струя в приключенческих повестях, возможно, явилась отзвуком продолжавшейся церковной реформы. Поскольку появилась необходимость в исправлении как церковно-служебной литературы, так и литературы для повседневного чтения мирян, то во второй половине века приобретает большой размах печатание религиозных книг. С этой целью переиздавался «Пролог» (до конца столетия – 8 раз), напечатан заново переведенный Арсением Греком с греческого сборник житий «Анфологион» (1660), издана составленная митрополитом Дмитрием Ростовским в 1689–1705 гг. новая редакция «Миней Четьих» – собрания житий святых, расположенных по дням каждого месяца.

Внесли свою лепту и признанные литераторы. Карион Истомин написал даже в стихах жития Богородицы и святых; собранные в сборнике «Книга Стамна, или Ведры…», они вышли в 1690 г. А в 1693 г. было издано стихотворное житие Иисуса Христа и т. д.

Не осталась в стороне от этого процесса и рукописная книга. Переписывались и составлялись сборники душеполезного чтения, куда наряду с агиографическими сочинениями включались и религиозно-дидактические повести, такие как «Повесть о царице и львице» и «Чудо Пресвятой Богородицы о царевне Персике».

В основу «Повести о царице и львице» положен очень популярный западноевропейский рыцарский роман о цесаре Оттоне и цесаревне Алунде в польской интерпретации. Но, что стало уже традицией, он был переделан в конце XVII в. русским автором в христианско-дидактическую повесть, близкую агиографическому жанру.

Как и в житии, коллизия повести строится на борьбе добра и зла, воплощением которых выступают благонравная царица и «завистливая» мать ее мужа. Мать царя (в русской повести герои не имеют имен) возненавидела невестку за ее добродетель и любовь к ней своего сына (новая тема в русской литературе – материнской ревности). И когда царевна родила двух сыновей-близнецов, решила оклеветать ее в глазах мужа, «уличив» в неверности, и тем погубить. Царевну изгоняют из царства, предоставив судьбы ее и детей Божественному промыслу. Они проходят через ряд приключений и испытаний, прежде чем семья вновь воссоединяется.

На противопоставлении доброго и злого начал строится и сюжет повести «Чудо Пресвятой Богородицы о царевне Персике».

Царевна Персика, также изгнанная и обреченная на погибель своей мачехой, обретает заступничество Пресвятой Богородицы. Обращает на себя внимание, что в полных названиях обеих повестей присутствует указание на помощь Богородицы. И не случайно. Обе героини проявляют несвойственную дамам куртуазных романов пассивность, возлагая надежду на одного только Бога. И этим очень напоминают житийных героев. Но все же имеется и серьезное отличие, недаром это беллетристические повести.

Главными действующими лицами житий являются страстотерпцы и праведники, получающие вознаграждение за свои духовные подвиги только после смерти – причислением к лику святых. Для дидактических повестей характерен счастливый конец: добро побеждает зло, отрицательные герои несут заслуженное наказание, а положительные еще в этой, земной жизни получают в награду за пережитые страдания радость и счастье.

Здесь я хочу немного отвлечься от жанра приключенческой повести и напомнить, что параллельно с ней во второй половине XVII в. активно развивалась демократическая литература, о которой уже говорилось выше. Поэтому не должно создаваться впечатления о доминировании в этот период жанра дидактической повести. Скорее, наоборот. Демократические сочинения охотнее переписывались и пользовались большим читательским интересом, имели большую читательскую аудиторию. Дидактические повести обладали гораздо меньшим кругом читателей и сохранились в единичных списках.

Героями первых выступали «маленькие люди», выходцы из обедневшего дворянства, низших слоев общества, герои вторых – представители высшего класса – цари и царевичи, короли и королевичи и их дамы. Не исключено, что литературный тип героя, точнее, его социальный прототип, определял и социальный круг читателей. Демократические повести и сатира, базирующиеся на отражении реалий повседневной жизни, интересовали низшие сословия – чиновный люд, ремесленников, простых горожан.

Приключенческие повести, в том числе и дидактические, построенные на художественном вымысле, с вымышленными героями и вымышленными обстоятельствами, охотно читались, надо полагать, во всех слоях общества, но выражали интересы высшего, чем, собственно, и вызвано высокое – царственное – положение героя этих повестей.

Знатное происхождение Бовы, Еруслана Лазаревича, Петра Златых Ключей, Василия Златовласого и др. играло в повестях существенную смысловую роль, продиктованную дворцовыми правилами. Героини этих произведений решались ответить на пламенные чувства кавалеров, только убедившись в их знатном происхождении, ибо рассчитывать на взаимную любовь могли лишь равные по своему царственному положению.

Влюбленная в Бову королевна Дружневна скрывает свои чувства и посвящает Бову в рыцари своего сердца лишь после того, как узнала, что он королевич. Также поступают и неаполитанская королевна Магилена по отношению к князю Петру Златых Ключей (мать его была дочерью французского короля), и ее «двойник» – королевна Мелеония по отношению к испанскому королевичу Бруну.

Насколько важна была для героинь «родовитость» претендента на их руку, свидетельствует коллизия повести о чешском королевиче Василии Златовласом, отвергнутом французской королевной Полиместой только на том основании, что чешские короли были подвластны французским, и она тем самым вышла бы замуж за своего подданного, что, видимо, в ее обществе считалось недопустимым. «Чистота крови», как видно, блюлась даже в литературных произведениях.

Хочу в этой связи обратить внимание на одно любопытное обстоятельство: в приключенческих повестях всего XVII в. не было ни одного героя – выходца из низших сословий. А демократическая проза изначально не интересовалась высшим светом. Стало быть, разные литературные жанры – демократические повести и приключенческие – типами своих героев (и темами, конечно) отражали общественную градацию и, можно сказать, четко были сориентированы на разные, вполне определенные социальные слои русского общества. В каждом из этих жанров отражались те законы, по которым жила соответствующая социальная среда. Дистанция между литературными героями двух жанров была такая же, как в жизни между людьми низкого и высокого происхождения.

С этими двумя направлениями – «демократическим» в повестях и сатире и «аристократическим» в приключенческой повести – и подошла художественная проза к концу XVII в., к Петровскому времени.

Петровское время – это эпоха социальных и экономических преобразований, в результате которых Россия превратилась в могущественную европейскую державу. Это переоценка ценности человека, когда отношение к нему строилось не на основе происхождения, а в соответствии с его способностями, с его стараниями на службе отечеству. Это, наконец, развитие естествознания, прикладных наук, эволюция сознания, которая привела к формированию научного мировоззрения.

Под воздействием этих преобразований значительные изменения претерпел и жанр приключенческой повести.

В авантюрной повести, с ее занимательным сюжетом, любовной интригой, появляется новый герой – обобщенный образ человека Петровского времени, совершенно не похожий на ее героев XVII в. – царевичей и королевичей. Это молодой незнатный и небогатый дворянин, взбирающийся, однако, благодаря своему уму, активности, образованности, на высшие ступени иерархической лестницы. Таковы персонажи повестей первой трети XVIII в. – обедневший дворянин российский матрос Василий, российский кавалер Александр, безымянный шляхетский сын.

Этот тип молодого героя мог появиться только в Петровское время, когда мелкое и среднее служилое дворянство выступало главной силой, поддерживавшей Петра I в его реформаторской деятельности. Как известно, 24 января 1722 г. Петром I была введена «Табель о рангах всех чинов воинских, статских и придворных…», в соответствии с которой не родовые титулы, а государственная служба предоставляла возможность любому дворянину добиться высокого положения в обществе, а представителю вольного сословия, всем офицерам не из дворян, получить потомственное дворянство и иные чины.

Приключенческая повесть XVII в. была в значительной степени оторвана от реальной жизни. Она привлекала читателей занимательностью, авторской фантазией. Демократическая проза, напротив, отталкивалась от явлений жизни. Так вот, главное отличие любовно-авантюрных повестей 30-х годов XVIII в. от приключенческих повестей XVII в. – в отражении ими новых общественных явлений. И в этом плане любовно-авантюрные повести Петровского времени можно (и нужно) сравнивать с демократическими повестями второй половины XVII в. Как в демократической литературе XVII века возник типичный герой своего времени, так теперь в любовно-приключенческих повестях появился обобщенный образ представителя нового времени. Но этих героев нельзя отождествлять. Общим был только литературнохудожественный прием типизации, заимствованный авантюрной повестью из демократической прозы, а социальная дифференциация героев сохранилась.

И еще одна параллель. Развитие сюжета в демократических повестях второй половины XVII в. (впрочем, как и в ряде других традиционных жанров) было продиктовано в значительной степени характером героя (Савва Грудцын, Фрол Скобеев). В приключенческих повестях XVII в. характер героя выражен еще очень слабо. Он никак не влиял на события. Поведение героя всецело зависело от обстоятельств. Главной в повестях была занимательность, диктовавшая поступки персонажей. Поэтому характер героя еще не проявился (может быть, за исключением Брунцвика).

Первая четверть XVIII в. была значительной эпохой в истории России, в ней проявилась и незаурядная личность Петра I. На сей раз и любовно-приключенческая повесть не осталась в стороне: в ней стал складываться тип персонажа с отчетливо проявляющимся характером. Уже не обстоятельства подчиняют себе его действия, а он своею волею влияет на обстоятельства и изменяет их.

Жизненные успехи матроса Василия («История о российском матросе Василии Кариотском») и шляхетского сына («История о некоем шляхетском сыне») достигнуты благодаря их личным качествам: активности, «остроте разума», преуспеванию в науках, обретенным, кстати сказать, в результате упорного личного труда, а в итоге они помогают обедневшему дворянину Василию, вынужденному из-за нужды ради жалования записаться в матросы, стать королем Флоренской земли, а безымянному шляхетскому (т. е. дворянскому) сыну – названым английским королевичем. Эти повести содержат очень простой вывод: чем больше труд, тем выше достижения, и наоборот. Склонность российского кавалера Александра «к забавам», любовным похождениям и пренебрежение к наукам, ради которых он и отправился за границу, приводят к печальному финалу – он погибает. Это была «вынужденная» гибель героя. Автору проще было именно таким образом расстаться с персонажем, чем придумывать финал возвращения Александра на родину после учебы без каких-либо результатов. Известна реакция Петра I в подобных случаях…

Так «совершенство разума», то, чего так и не достиг молодец из «Повести о Горе-Злочастии», становится главным достоинством человека в оценке Петровской эпохи.

Вымысел в любовно-авантюрных произведениях Петровского времени играет такую же значительную роль, как и в переводных и подражательных рыцарских повестях XVII в. Но тогда авторская фантазия помещала героя в нереальные, сказочные ситуации, заставляла его бороться с драконами, чудовищами, исполинскими богатырями и в одиночку сражаться с армиями.

Вымысел приключенческих повестей Нового времени опирается на реальную основу. Герои оказываются в вымышленных, но чаще всего типичных для своего времени ситуациях, даже если они пребывают за границей (что, кстати сказать, было характерной чертой Петровского времени): купец Иван – в купеческой лавке, ученый шляхетский сын – в академическом собрании; за исключением тех случаев, когда для усиления динамики повествования воля автора отправляла, скажем, кавалера Александра на рыцарские подвиги, а матроса Василия к морским разбойникам. И уже не фабула становится композиционным стержнем в этих произведениях, а идея сочинения выступает организующим началом, и характер героя диктует способ ее выражения.

Черты нового времени сказались и в отношениях между мужчиной и женщиной. От куртуазных повестей герои Петровского времени унаследовали галантность в обхождении с дамой, способность к высокому чувству. И так же трудно им было добиться ответной любви. Но есть три существенных фактора, отличающих любовь героев нового времени от любви персонажей повестей XVII в.

Во-первых, мерилом отношений между влюбленными становятся их чувства, а не социальное происхождение. Взаимная любовь уравнивает их: бедный поднимается до уровня богатой избранницы, а незнатный достигает общественных вершин.

Во-вторых, в литературе изменяется отношение к любовной страсти. Страсть перестает считаться греховной, она выступает логичным проявлением высокого чувства, составной частью любви и поэтому не осуждается. Порицание вызывает только легкий флирт, в этом плане легкомысленные похождения Владимира выгодно оттеняют глубокие чувства российского дворянина Александра.

В-третьих, любовь уже не воспринималась началом той цепочки, которая в XVII в. обязательно приводила к браку. Влюбленные были вольны в своем поведении, уже не давали обета целомудрия до брака, но, что по-прежнему было очень важным, хранили друг Другу верность. Всего лишь одна случайная, можно сказать, измена Александра с Гедвиг-Доротеей послужила причиной смерти горячо его любящей (и им самим любимой!) Елеоноры, которая не смогла пережить измену.

Любовь стала смыслом жизни. Такого еще не было в русской литературе, чтобы любовь почиталась высшим житейским благом, которого добиваются влюбленные.

Все повести конца 30-х г. XVIII в. строятся на любовной тематике, однако исследователи обнаружили некоторые типичные и отличительные черты, разделившие любовно-приключенческие повести на две условные группы: любовно-авантюрные и чисто любовные повести.

К первой группе можно отнести «Историю о российском матросе Василии Кориотском» (вторую ее часть), «Историю о российском кавалере Александре» (также вторую часть), «Историю о французском шляхтиче Александре». Основу сюжета этих повестей составляет любовь с первого взгляда, которую влюбленные сохраняют в тайне и дают клятву верности друг другу. На пути к их счастливому браку возникает какое-то препятствие, следуют случайная разлука героев, их скитания, полные приключений. Но влюбленные остаются верными своей любви, не нарушают клятвы, снова встречаются, и повести заканчиваются, как правило, их свадьбой (только Александр и Тира погибают). Это, можно сказать, повести о счастливой любви, преодолевшей все препоны.

Иную сюжетную основу имеют любовные повести – «История о российском купце Иоанне», «История о некоем шляхетском сыне», первая часть «Истории о российском кавалере Александре» (сюжет с Елеонорой). Любовь возникает не с первой встречи героев, а постепенно, с течением времени влюбленные проверяют свои чувства, стремясь сохранить их в тайне. Но их взаимоотношения становятся известными, появляются враждебные им силы, которые стремятся разлучить влюбленных, происходит нарушение клятвы, измена одного из героев. Все это в конечном итоге приводит к печальному финалу: разлуке или гибели героев. Это повести о погубленной любви.

Отличает два названных типа повестей и еще один признак. Любовно-авантюрные повести насыщены приключениями героев, которые передвигаются на большом пространстве, немало внимания уделяется их поступкам. Действие любовных повестей, напротив, ограничено небольшим пространством – домом купца («История о российском купце Иоанне»), домом Елеоноры и уголком улицы, к нему примыкающим («История о российском кавалере Александре»), двором и тюрьмой («История о некоем шляхетском сыне»). В любовных повестях на первом месте стоит не действие, а анализ высокого чувства героев, поэтому и сюжеты их очень просты.

Важно также отметить, что в повестях 30-х г. XVIII в. оба персонажа проявляют одинаковую активность. Вначале герой добивается ответной любви героини, затем возлюбленная прилагает максимум усилий, чтобы сберечь эту любовь.

Так заканчивалась эпоха предклассицизма в России. К сказанному следует добавить, что в начале XVIII в. изменяется взгляд и на азбуку: она уже не воспринимается как сакральное творение. Иван Посошков по сему поводу писал: «Понеже азбука есть не евангельское слово, ни от Бога она поставлена но от учителеи и елико им вменилось толико тогда и положилось». Поэтому выглядит вполне логичным завершение переходного периода реформой Петра I – утверждением гражданской азбуки в 1710 г. С заменой церковнославянского шрифта на гражданский (не случайно его основой стал латинский шрифт!), которым по указу Петра I предписывалось впредь печатать светские сочинения, был, собственно, и сделан решительный шаг к созданию в России светской художественной литературы.

Заключение