В эссе Порнографическое воображение 1967 года вы описываете героиню Истории О как женщину, которая «движется одновременно к своему вырождению как человеческое существо и к своей реализации как существо сексуальное». Затем вы задаетесь вопросом, «как можно установить, что действительно, эмпирически, в „природе“ или сознании человека существует нечто, что могло бы способствовать такому дуализму». Мне кажется, что потеря эго в обмен на сексуальную реализацию может послужить аллегорией нового феминистского сознания. То есть в обмен на свою «реализацию как женщины» женщина должна отказаться от своей автономной индивидуальности. Согласитесь ли вы, что в Истории О может быть больше, чем вы увидели в 1967 году? Можно ли эту книгу рассматривать как политический труд особого толка, чье содержание способно обогатиться благодаря феминистской перспективе?
Я соглашусь, что полезные уроки можно извлечь из любого сомнительного материала, но судьба О кажется мне малопригодной в качестве аллегории как феминистского сознания, так и просто многовекового порабощения женщин. Мой интерес к Истории О был и остается в ее откровенности по поводу демонической стороны сексуального воображения. Ее благоговение перед жестокой фантазией — и полное отсутствие ее порицания — не вписывается в оптимистическое, рациональное видение классического феминизма. Порнографическая разновидность утопического мышления, как большинство научной фантастики, — это антиутопия. Поскольку большинство писателей, которые пишут о буйном, разрушительном и аморальном характере сексуальной энергии (в теоретической, идеальной ситуации), — это мужчины, принято считать, что подобная форма воображения обязана дискриминировать женщин. Но я не думаю, что это всегда так. (Она может дискриминировать и мужчин, как, например, воспевания необузданной сексуальной энергии в текстах Моник Виттиг.)
Что отличает произведения «порнографического воображения» от других зарисовок эротической жизни — это то, что в них сексуальность выступает как экстремальное явление. То, что изображает порнография, как минимум в одном очевидном смысле нереалистично. Сексуальная энергия не бесконечна; невозможно постоянно без устали повторять половой акт. Но в другом смысле порнография дерзко и точно отражает реалии сексуального желания. Сладострастие — это когда ты полностью отдаешься, и если стремиться к нему с достаточным воображением, не сдерживаясь в наслаждении, то это само по себе лишает индивидуальность гордого ореола и насмехается над идеей, будто человек в чем-то может быть свободным. Это истины о сексуальности и о том, чем она может становиться при естественном ходе вещей. Ведь жить только ради сладострастия — это настоящая аскеза, и крайне редкие женщины и мужчины способны довести погоню за наслаждением до такого экстремального предела. Фантазия о сексуальном апокалипсисе тем не менее весьма распространена — несомненно, как средство насыщения сексуального удовольствия. Это говорит нам нечто о «негуманном» характере насыщенного удовольствия, но это нечто абсолютно игнорируется гуманистическим «ревизионистским» фрейдизмом, который устраивает большинство феминисток и который сводит к минимуму значение непреодолимых сил бессознательного и иррационального.
Вы предлагаете политический взгляд на эту книгу вместо моей экспериментальной идеи о чем-то «в „природе“ или сознании человека». Но я останусь при своем мнении. Есть нечто исконно дефективное или саморазрушительное в том, как в человеческих существах работает сексуальный импульс, — например, фундаментальная (то есть нормальная), не случайная (не невротическая) связь между сексуальной энергией и одержимостью. Получается, полное развитие нашей сексуальной сущности конфликтует с полным развитием нашего сознания. Вместо того чтобы утверждать, что вся сексуальная неудовлетворенность — это налог, который цивилизация накладывает на сексуальность, возможно, более верно будет предположить, что мы больны по своей природе — и что именно наша сущность, которую Ницше называл «больным животным», делает нас животными, способными строить цивилизацию.
Это природное несоответствие между важными достижениями в областях сексуальной реализации и индивидуального сознания особенно обостряется в условиях современной светской культуры, где сексуальность стала фигурировать гораздо чаще. По мере снижения уровня доверия к религиозному опыту, эротический опыт обрел не только завышенное, даже грандиозное, значение, но и сам теперь подвергается испытанию доверием (попутно закрепив новый набор тревог за сферой секса). В частности, опыт полного отказа от своего «я», который перестал ограничиваться традиционными религиозными практиками, теперь ассоциируется с эйфорией оргазма, погоня за которым носит всё более одержимый характер. Мифы о полном сексуальном удовлетворении, драматизированные в Истории О, относятся к этому особому современному via negativa[15]. Свидетельства о сексуальных переживаниях и вкусах в нашей культуре до ее полной секуляризации, как и в других культурах прошлого и современности, предполагают, что сексуального наслаждения редко искали в таком виде — как органон для возвышения над индивидуальным сознанием. Вероятно, только когда сексуальность оказывается отягощена идеологическим бременем, как сейчас, она становится реальной, а не только потенциальной угрозой личностности и индивидуальности.
В своей книге Собратья-учителя Филип Рифф пишет: «Настоящая критика состоит в первую очередь из повторения уже известного. Великий преподаватель — тот, кто несет в себе уже известное и способен передать это своему студенту; в этой внутренней силе — его абсолютный, нерушимый авторитет. Если студент не может увидеть этот авторитет, то он не студент». Очевидно, авторитетное знание, о котором говорит Рифф, не имеет ничего общего с экспертностью специалиста. Что, как вы думаете, он имеет в виду, и согласны ли вы, что, по стандартам Риффа, в наших высших учебных заведениях очень мало настоящих студентов?
Драгоценных студентов, соответствующих этому определению, действительно очень мало. Но всё равно их более чем достаточно, с учетом того, что профессоров нет совсем, — по определению того же Риффа. Авторитет профессориата, о котором тут говорится, не старше вильгельмовской Германии. Тот факт, что есть мало студентов в предписанном смысле этого слова (усердных, талантливых поклонников учения), так же хорошо известен, как и тот факт, что есть много студентов в описательном смысле (тел в аудиториях). Гуманитарное образование принимает и ту и другую функцию, и именно по этой причине сейчас гораздо сложнее, чем поколение назад, задавать читать так называемые трудные книги и объяснять нетривиальные идеи, не вызывая возмущения студентов. Но преувеличения не делают доводы Филипа Риффа против массового образования более убедительными. Когда это в истории западного интеллектуализма преподаватели колледжей имели «абсолютный, нерушимый авторитет»? Даже в века великой веры, когда, надо думать, было много примеров педагогов-диктаторов, при ближайшем рассмотрении можно с облегчением углядеть фермент свободомыслия, неортодоксальности, сомнения в том, что «уже известно». Указом сверху нельзя вернуть званию преподавателя (теперь уже безоговорочно светского распространителя плюральности «традиций») абсолютный авторитет, которого ни педагог, ни то, чему он учит, не имеют, а может, и никогда не имели.
Естественную историческую потребность в снижении стандартов высшего образования нельзя ослабить, заявив, какое значение слова должны иметь, — определив преподавателя как того, кто имеет авторитетную способность к преподаванию, а студента — как того, кто принимает авторитет преподавателя. Определения Риффа, пожалуй, можно использовать как доказательства провала борьбы за поддержание высочайших стандартов образования. Если снижение качества преподавания в университетах необратимо, а вероятно, так и есть, то следует ожидать именно подобных выпадов в защиту ancien régime[16], какие мы видим в этих пустых определениях великого преподавателя и великого студента. Обращая собственную историческую неуместность в добродетель, Филип Рифф со своей авторитарной теорией образования повторяет авторитарную теорию буржуазного государства, популярную во Франции и Германии в конце XIX — начале ХХ века. Если традиционно преподавателю даровала авторитет определенная доктрина, то само «преподавание» по нынешнему определению — это очень современное, бессодержательное представление об авторитете; это не авторитет, скажем, Никейского Символа веры, но авторитет просто… авторитета. Сущность преподавательского авторитета размылась, осталась только форма. Авторитет сам по себе («внутренняя сила») выступает как определяющая характеристика великого педагога. Скорее всего, человек агрессивно претендует на такой обширный авторитет только тогда, когда не имеет его и не может иметь. Даже в маоистской концепции отношений между лидерами и массами авторитет Великого Учителя растет не из его авторитета, простите за тавтологию, но из его мудрости, самая разрекламированная часть которой состоит из опровержения «того, что уже известно». Но представление Риффа о преподавателе имеет больше общего с маоистской концепцией педагогики, чем с основными западными традициями и высокой культурой, которую, как он думает, он защищает от бескультурных студентов; сформулировано оно в такой же презрительной к свободомыслию манере, как в маоизме.
Определять преподавателя по критерию авторитетности, на мой взгляд, грубо не соответствует стандартам элитного образования, от лица которого проповедует Филип Рифф. То, что такое определение поощряет иллюзии и высокомерие, не столь важно. Важно то, что оно в буквальном смысле не затрагивает реальные достоинства педагога. Мудрость, как я уже говорила. И педагогический эрос Сократа. Не будем трогать скромность, если это звучит слишком радикально или сентиментально. Но как же скептицизм?