По-видимому, Бытописателю не было нужды в данном случае прибегать к аллегории. По устному ли преданию от самих прародителей, или по внушению от Святого Духа он мог знать подлинный образ жизни райской и не имел побуждений утаить его от потомства.
Но было нечто, что не позволяло Бытописателю дать нам ясное представление о рае.
Грех был слишком большим переворотом, пертурбацией в целой вселенной, чтобы не изменить радикально того, чего он непосредственно касался, именно сознания человеческого.
Самый опасный и тяжкий вид обмана это такой, когда ложь почти граничит с истиной. Если ложь слишком далека от истины, то она сразу обнаруживает перед нами свою отвратительную природу и теряет свое очарование. Искуситель прародителей, если достиг такого успеха, то только потому, что действовал на почве этого психологического закона. Обещая Еве особого рода познание от вкушения запрещенного плода, он лгал близко к правде. Он был прав в том отношении, что с грехом имел произойти в сознании и познании человека целый переворот. То «познание зла», которое он обещал прародителям, не есть лишь опытное познание греха: такое познание, как чисто отрицательное (грех есть смерть), ничего нового не могло дать человеку. А сам Бог признает, что чрез вкушение запрещенного плода в познании прародителей произошло нечто новое. Очевидно, под познанием зла подразумевается нечто большее, чем опытное познание греха.
Что именно под ним понимается, ответ на это может дать действительный характер нашего теперешнего познания, познания в падшем человечестве. Душа есть прежде всего самосознательное существо. Самосознание — ее основное свойство. Если грех перевернул все в душе человека, то он должен был задеть прежде всего сознание, ум человека, изменить весь его характер.
И мы видим, что весь настоящий склад ума человеческого, характер его познания возбуждает не менее сетований, по крайней мере, у глубоких философских умов, чем нравственный уровень человечества. Гносеология20 давно доказала, что мы познаем не сущность вещей, а только явления их, по которым можно разве в такой лишь степени судить о сущностях, как по дыму об огне, т. е. можно только знать, что сущность есть, но не какова она.
Нам стоит лишь допустить мысль (а эта мысль настойчиво требуется всем библейским рассказам о грехопадении), что сознание человека было затронуто грехом, а оно не могло не быть затронуто сильно и глубоко, чтобы между жизнью человека до грехопадения и после признать грань, непроходимую для нашего познания, может быть, в такой степени, в какой непереходима для познания грань между земным и загробным состоянием нашим. Св. Писание блаженную жизнь за гробом называет неоднократно раем, следовательно, считает ее по существу однородной с жизнью прародителей в раю («ныне же будешь со Мною в раю», «был восхищен в рай» и др.). И св. Ефрем был таким образом в некоторой степени прав, помещая рай на небе и отожествляя его с ним. Небо, как благодатное состояние праведных по смерти, есть следовательно возвращение душе и сознанию человека того, что потеряно прародителями.
Такое же отожествление можно замечать и в церковной службе на неделю сырную, посвященную воспоминанию изгнания Адамова из рая (а эта служба является выражением взгляда Церкви на этот предмет). Рай в ней называется «Раю всечестный, краснейшая доброто, богозданное селение, веселие некончаемое и наслаждение, славо праведных, пророков красою, и святых жилище» и неоднократно повторяется молитва: «воззвав мя введи паки в рай».
И как мысль наша при всех усилиях своих способна представить загробную жизнь только в чисто чувственных красках (под образом «селений», «обителей»), так и первобытную жизнь человека в раю она должна мыслить в заведомо несоизмеримых ей представлениях. То правда, что если земля до грехопадения была землей, то должны были быть на ней деревья, реки, змеи и т. п. Но то, что они для человеческого сознания были тем же, такими же величинами, какими они являются теперь, это большой вопрос.
Между тем у Бытописателя немного намечается ответ на этот вопрос, и ответ отрицательный. Не странно ли, что известные реки рая называются «исходящими» как раз от устья своего? Обратим затем внимание на появление чувства стыда у прародителей при виде того, что они видели до греха.
Выражение Бытописателя «и открылись глаза у них обоих» и это ощущение своей наготы хорошо показывают, в каком направлении изменилось познание прародителей и что превзошло к нему с грехом. До греха оно было более идейным; после греха стало более чувственным, рассудочным, поверхностным. От сущности вещей оно обратилось на их явления. Мир предстал пред ними в наготе своей вещественности, которая заволокла пред ними его духовную сущность, его идейное содержание. У них действительно открылись глаза, но на то, на что в бытии лучше не смотреть: на его вещественность и хаотичность, одухотворяемую и упорядочиваемую идеями, конечными целями.
Порой и в падшем человеке (особенно искупленном) появляется познание и сознание, далеко превосходящее обычный ныне тип его у нас. Так бывает, например, у гениальных натур, видящих в мире сокрытое от ограниченных умов. По словам одной поэтической характеристики Гете, он
Ручья разумел лепетанье,
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябанье,
Была ему звездная книга ясна,
И с ним говорила морская волна21.
Эта характеристика дает некоторое представление о таком познании (отличном от обычного), которым очевидно по природе своей может владеть человек, но которое заслоняется от него грубой вещественностью, так называемым в философии «явлением вещи».
По установлении такого общего начала для объяснения библейского рассказа о рае, отдельные частности и подробности этого коротенького рассказа не представят трудностей.
В настоящем случае мы остановимся на самой существенной части рассказа, именно на его первой половине (Быт. 2, 4-10), так как вторая половина (географические данные рассказа) может дать материал для целой книги.
Наибольшую трудность в этом отделе, после данных его собственно о рае, представляет заключающееся в нем возвращение к совершенно законченной в первой и второй главе истории творения.
Толкователями давно установлено, что вторая глава Бытия с ее 4-го стиха представляет совершенно самостоятельный и как бы независимый от первой главы отдел книги, как показывает уже ее заголовок «толедот», собственно «родословие», слово, которое переводят «книга бытия», т. е. ставят над отделом такой заголовок, какой имеет у них вся книга. Заголовок «толедот» еще несколько раз встречается в книге Бытия и по нему теперь делят эту книгу на самые естественные части.
Этот заголовок показывает, что содержащийся в отделе рассказ представляет настолько законченное целое, что может составить особую книгу и во всяком случае может быть читаем и понимаем без предшествующей ему части книги, без первой главы Бытия. Весьма возможно, что и написан он Моисеем независимо и отдельно от первой и второй главы Книги Бытия и только при окончательной редакции им всей книги поставлен им в связь с первой главой и после нее.
Уже Лянге заметил, что вторая глава Книги Бытия историю творения рассказывает с совершенно другой точки зрения, чем первая, почему рассказывает ее и в другом, именно обратном по сравнению с первой главой порядке. Генезис земли здесь представлен не по принципу временной последовательности явлений, а так, что человек, как принцип, ставится в начале, где он мог быть поставлен, как цель земного мира (по Аристотелю posterius в явлении есть primus22 по идее). Райский мир, насколько он объединяет противоположность неба и земли, соединяет землю с небом, есть основная мысль второй главы. Озаглавив отдел «вот происхождение неба и земли», Бытописатель далее говорит об одной земле (отсюда далее перестановка: «когда Господь Бог создал землю и небо»), очевидно не полагая между ней в тогдашнем ее состоянии (райская земля) и небом существенного различия. И он имел право это делать, если справедливо сказанное ранее о состоянии человека (собственно его сознания и самосознании) в раю.
Далее Бытописатель указывает, с какого момента он в этом отделе своей книги намерен дать родословную (толедот) «небесной» земли: со времени, предшествовавшего всякой культуре на ней, когда на ней не было еще насаждений и произрастаний «поля»23 (поле («sade») мыслится, как часть земли, часть возделываемая).
Бытописатель определеннее говорит, что он изобразит «происхождение», даст «родословную» (toledot) именно всякого большого и малого произрастания поля: «кустарника» и «травы».
Эти тонкие (и тощие) произведения поля, говорит Бытописатель, не могли появиться на земле сразу по ее сотворении Богом. Для появления их недоставало тогда двух существенных условий: дождя и человека — орошающего поля дождя и возделывающего их человека. Так как дождь посылается Богом («Господь Бог не посылал дождя на землю» (Быт. 2, 4), то Бог и человек, к величайшей чести последнего, представляются здесь, как два содействующие друг другу деятели и виновники настоящей культуры (в самом высоком смысле этого слова, в смысле облагораживания) земли. Без Бога она не имела бы своей производительной силы. Без человека природа одичала бы.
Дождь (евр. «matar»), орошающий землю, и человек, возделывающий ее, следовательно, явления позднейшие на земле. По крайней мере, первоначально они имели не совсем теперешний свой вид, в зависимости от него и первоначальная земля с ее культурой была не такой, как ныне.
Земля первоначально орошалась или скорее обильно налаялась (евр. «Schaca», сильнее, чем «matar») через какой-то «ed». Это слово, значение которого утеряно (особенно позднейшее значение) и которое по догадке различными переводчиками передается различно: «река», «облако», «туман», «пар».