А из этого прямо и вытекает тезис подлинно материалистического учения о нравственности – нравственность можно только воспитать в человеке, создав объективные условия, внутри которых он с детства привык бы действовать нравственно столь же естественно и непринужденно, как умываться по утрам.
Вот почему нравственность нельзя «отделить от индивида» даже в абстракции. Ведь она и есть не что иное, как социальный аспект личности, индивидуальности, – живого реального индивида. Поэтому ее и нельзя передать другому человеку. Акт такой передачи убивает сам предмет передачи, превращает его в полную противоположность тому, что мечтали[281] «передать». Ибо нравственность означает умение индивида самостоятельно осознавать социальный смысл своих поступков и решений и действовать в соответствии с последними. Если я передаю другому обязанность самому отвечать за общественное значение своих поступков, возлагая на другого функцию такого суждения, то я возлагаю на него и нравственную ответственность за мой поступок и решение. Но тем самым я перестаю рассматривать себя самого как личность в нравственном смысле слова. И если я передаю свою обязанность (= право) судить о социальном смысле своих индивидуальных действий другому, то я тем самым перестаю смотреть на себя как на человека. И тот, кому я передал свои обязанность и право, будет прав, перестав смотреть на меня как на человека. И будет неправ, если будет относиться ко мне по-человечески. Да и на себя самого в таком случае я смотрю как на «вещь», как на точку приложения «внешних факторов», то есть мыслю себя под той же рубрикой, что и топор, кочан капусты, самопишущую ручку или винтовку. «Моими» руками действую уже не Я, а тот «другой человек», которому я подарил это право...
И нет большей безнравственности, чем смотреть на человека как на вещь. Что из того, что такой человек – я сам? Тем нелепее и гнуснее. Ведь если уже я сам перестал смотреть на себя самого как на человека, то есть как на личность, то я не вправе огорчаться и негодовать, когда и тот «другой», которому я передал свои нравственные обязанности, также перестанет смотреть на меня как на человека и будет обращаться со мною как с неодушевленным предметом... Если я перестал применять к индивиду (к самому себе) требование быть нравственным, быть субъектом, ответственным перед обществом за свои[282] поступки и решения – значит, отказался от всякой нравственной меры, значит, теперь «все позволено». Такой отказ от нравственной ответственности в пользу другого и был возведен в высший принцип этики гитлеровского рейха: за всех думает и отвечает фюрер.
О нравственности мы заговорили совсем не случайно. Дело в том, что мечтания некоторых философов и литераторов наделить машину всеми достоинствами живого человека, последовательно их формализуя, на примере нравственности особенно заметно обнаруживают свою несостоятельность. Ведь передача нравственности – функций нравственного суждения – машине представляет собою попросту нонсенс, нелепость. Я хочу заставить машину относиться ко мне «по-человечески», как к человеку, объявляя себя не-человеком, вещью, частичной деталью большой машины, деталью, согласной на любые действия, которые мне продиктует машина. И машина будет права, если начнет относиться ко мне как к своему собственному винтику, как к детали, как к любой неодушевленной железяке.
Моя личность таким отношением исключается, превращается в нечто не только ненужное, но даже мешающее, в синоним некондиционности. Машине требуется строго кондиционная деталь, абсолютно тождественная, стандартная. «Личностные» же различия с ее точки зрения – только задоринки на стандартно оформленной поверхности... Попытка «понять» (выразить в виде формально-непротиворечивой схемы) нравственность и ее критерии ведет к умерщвлению самого предмета понимания. А еще точнее, попросту к игнорированию его, к рассуждению уже не о нравственности, а совсем о другом – о полной противоположности нравственности.[283]
Мечтание о «передаче» нравственности человека машине как раз и предполагает отделение «всеобщего» (абстрактно-общего) от «особенности» и от «единичности» – акт абстрагирования как раз от индивидуальности человеческой личности как от чего-то, что «для науки несущественно». Для такой науки, как математика, кибернетика, – да, несущественно. Ибо это попросту не ее предмет, или тот предмет, где ее формализмы не объясняют ровно ничего, точно так же, как самые лучшие формализмы химической науки ровно ничего не могут объяснить в Героической симфонии Бетховена или в Сикстинской мадонне Рафаэля. Здесь кибернетически-математические понятия применяются попросту за законными границами их применимости. Вот и получается иллюзия «научного понимания» – формально-правильное, а по существу пустопорожнее рассуждательство о вещах, которые нельзя уложить в прокрустово ложе ограниченных «формализмов».
И если мы стремимся к действительному познанию, то оно будет успешным только при условии, что в нем работает не «логика построения формально-непротиворечивых схем» (разумеется, на своем месте необходима и она), а подлинная логика действительного человеческого научного мышления, – диалектика, как логика и теория познания материализма. Логика, которая не боится противоречий и не бежит от них как от чумы, а смело идет им навстречу, чтобы выразить их в понятиях, отражающих любой конкретный, и притом развивающийся «предмет» как конкретный синтез противоположных определений, как «внутри себя расчлененное единство» всеобщего, особенного и индивидуального, как конкретное.
Так называемая логика науки (название дали ей современные неопозитивисты) – операторика[284] построения формально-непротиворечивых схем – с подобной задачей справиться не в состоянии. А не будучи в силах с нею справиться, она старается объявить такую задачу вненаучной, преднаучной или донаучной затеей, поэзией, беллетристикой и тому подобными именами, которые ей кажутся ругательными и уничижительными. Но против такой позиции права все же поэзия.
Она – даже при формальной неправильности своих доводов – гораздо ближе к конкретной истине, чем формально-безупречные, всем правилам математической логики соответствующие, рассуждения некоторых кибернетиков или «структуралистов». Так бывает. Поэзия видит конкретность человека, а адепты логики науки – одну только логику, ставшую для них фетишем, идолом.
За поэзией и нравственным чувством в данном случае оказывается преимущество конкретности взгляда, преимущество «интегрального» образа предмета спора перед абстрактно-односторонним отображением того же самого предмета. В данном случае – человека. Нравственное чувство и в самом деле неразрывно связано с представлением о человеке как о «самоцели», то есть как о высшей ценности в шкале всех ценностей цивилизации. И если это чувство почему-то упрямо сопротивляется мечтаниям о машине умнее, добрее и красивее человека, то над этим обстоятельством стоит задуматься всерьез, а не отмахиваться от него пренебрежительными словечками вроде «психологической рутины», «глупого и бессмысленного страха» и тому подобными ярлыками. Это ведь тоже чисто моральный довод против морали.
Конечно, такого рода соображения – не довод в научном споре, тем более, что на них может спекулировать и антинаучное мракобесие. Ведь отвергали же[285] в свое время теорию Дарвина на том основании, что для человека, якобы, оскорбительно допущение его родства с обезьяной. Но тут не нужно бы упускать из виду, что у Дарвина хватило нравственного такта, чтобы не забывать о принципиальных отличиях человека от его предков. Об отличиях, которые лежат уже за пределами компетенции биологии вообще, как лишь одной из наук. Дарвин не ставил знака равенства между своей теорией и наукой вообще.
Человека в акте абстракции можно отождествить с чем угодно, в том числе и с машиной, на том основании, что машина теперь умеет делать то, что раньше умел только человек, и даже лучше, чем он (но вовсе не по причине его «несовершенства», а как раз по обратной причине, по той же причине, по какой заколачивать гвозди в стену сподручнее все-таки молотком, а не радиоприемником, тем более не лбом).
Но все отождествления – как бы оправданы они в каждом частном случае ни были – верны лишь при оговорке: самого главного в человеке не раскрывает не только ни одно из них, но и сколь угодно «большая, но конечная» по величине куча таких отождествлений. Дело лишь в том, что ни одно из таких отождествлений никогда не даст вам исчерпывающего понимания конкретного существа человека. И если в абстракциях кибернетики, совершенно точно отражающих то общее, что человек имеет с машиной, начинают видеть конкретное, и даже хуже того, «единственно научное» понимание человека, то это надо расценить вовсе не как «морально недопустимое» кощунство, а как наивное представление, неверное и неточное с чисто научной, с чисто теоретической точки зрения. Ибо человек может отождествлять себя и с жирафом (что он делает в качестве зоолога в понятии «млекопитающее»), и с камнем (в понятиях[286] теоретической механики), и со стеклянной пробиркой, в коей протекает химическая реакция (поступая так, он становится химиком или биохимиком), и со счетной машиной (когда он – бухгалтер), и вообще с любым предметом во вселенной.
Но отождествить себя и с тем, и с другим, и с пятым, и с десятым он может именно потому, и только потому, что он, как «особый предмет», как раз не тождествен ни одному из отождествляемых с ним предметов, что ни одна из возможных абстракций не выражает «признака», свойственного ему, как человеку. К «сущности человека» принадлежит как раз та самая способность к любому «отождествлению», к производству любой частной абстракции, которая позволила Аристотелю назвать «разум» («мыслящую душу») формой форм, а позднейшей философии увидеть главное качество человека в его универсальности.
Именно потому, что в человеке – в любом человеческом индивиде – заранее, априори, не закодирован (не заложен структурно-генетически, в механизмах генов, дезоксирибонуклеиновых кислот или «естественных нервных сетей») ни один из тех ограниченно-верных способов действий, которые он практикует в качестве профессионально-ограниченного индивида, – в качестве химика, поэта или кибернетика, – любой живой человек как раз и способен к любому из таких «употреблений».