анта вполне можно руководствоваться и принимая учение о возвращения всех вещей. Причастность мгновения к вечности лишь сделает проявления совести, долга более беспощадными.
Про этику Ницше
Тем не менее, исходя из учения о вечном возвращении, Ницше возвещает иной категорический императив, более ясный и более жёсткий, относящийся не только к собственным поступкам и действиям, как у Канта, но ко всему миру в целом и также ко всем его частностям. Обращение к этому императиву происходит, минуя любые рассудочные размышления, – оно моментально и интуитивно: вопрос, даже как следует не сформулированный в словах, и тут же ответ. Оценивается вообще всё: и как надлежит поступить, и засохший цветок на окне, и мимолётные грёзы, и ушедшие годы, и крик иволги вдалеке, и смертельно больной человек, и усыпанный звёздами небосвод – словом, весь мир.
Категорический императив вечного возвращения отражён, например, в следующем положении: «…спрашивать обо всём без исключения, хочешь ли его ещё раз, ещё несчётное число раз, легло бы величайшей тяжестью на все твои действия!» («Весёлая наука», 341).
Общим у этих двух императивов является то, что оба они не нацелены на решение сугубо личных, чисто человеческих проблем: они суть призыв сфер иных, путь за пределы всего ежедневного – по ту сторону антропоморфного мира вообще. То есть следование этим императивам мотивированно не земным, а небесным – метафизическим, изначальным. У Канта – это высочайшие умозрительные данности: воля, свобода, добро, у Ницше – причастность сущего к вечности.
Но с императивом Ницше всё обстоит не так просто. Как его применять? Признавая вечное возвращение или хотя бы допуская его возможность, уже нельзя чему-то сказать «да», а чему-то «нет». Нельзя одному желать вечности, а другому небытия. Изменение мира по своему усмотрению оказывается невозможным, так как явленное хоть на миг уже в вечности и в ней остаётся всегда.
Дело здесь в том, что «спрашивать обо всём без исключения, хочешь ли его ещё раз…» можно отнюдь не в любом состоянии – если не подняться на должную высоту, не достичь определённой свободы, вопрос не будет иметь никакого смысла. Прежде всего должно состояться открытие мира, и сам этот вопрос побуждает к тому. И лишь когда такое открытие состоялось, начинается подлинное вопрошание.
Что такое «открытие мира»? Можно сказать, что оно – это постижение целостности и единства мира, что оно – преображение окружающего в трансцендентное или что – перспектива, раскрывающаяся при отстранении от феноменального бытия, однако суть остаётся одной и той же: речь идёт о таком состоянии, когда здешнее представляется отблеском той стороны, отблеском вечности. В таком случае мир предстаёт как одно. И именно на него направлен вопрос. Это и есть подлинное вопрошание. Другими словами, по-настоящему обращаясь к императиву, мы ставим под вопрос не что-то конкретное, а весь этот мир: сказав «нет» чему-то, мы говорим «нет» всему, сказав «да» чему-то – подразумеваем весь мир.
Ответ «нет» невероятно глубок и чудовищно страшен.
Допуская возвращение всех вещей и вместе с тем не приемля сей мир, видя в нём только уродство, лишения, боль, помещают себя в настоящий ад, откуда нет никакого выхода и где нет надежды даже на грядущее небытие, аннулирующее и нас самих, и весь этот ад. Другая возможность у отрицающих мир – это отказ от концепции возвращения, непризнание причастности сущего к вечности и надежда на безвозвратный уход в радикально иное, даже если оно и ничто. Этот же мир в общем и в частностях пусть пропадёт.
Сказать «да» чему-то, а значит, всему, с точки зрения Ницше, ещё более глубокий ответ, высочайшее достижение, вступление в вечность, вершина вершин.
Но в состоянии ли человек возжелать вечности миру сему? Или хотя бы чему-то конкретному, допустим, себе самому?
Вопросы труднейшие и тяжелейшие.
Отсюда и «величайшая тяжесть», которая сопровождает обращение к императиву.
«Величайшая тяжесть» – это особое чувство, которое всегда сопутствует мыслям о вечности, о запечатлении в вечности, о причастности к вечности. Это чувство – не ужас, хотя он тоже рядом, не отчаяние и не восторг, хотя как-то присутствуют и они. Приближение к вечному и бесконечному и сокрушает нас полностью и абсолютно, и возвращает нас к подлинным самим себе. Всё связанное с вечностью, особенно попытки вообразить пребывание в ней, есть потрясение, шок, преображение и пробуждение. Тем более утверждение в вечности, даже воображаемое. Подобное действие превыше человеческих сил, оно – это то, что мы не в состоянии, однако должны, даже вынуждены, совершить. Потому это всё – величайшая тяжесть… но вместе с тем и величайшее преодоление…
Одни учения находят истоки морали в божественном изволении, другие – в изначальном благе, третьи – в стремлении к счастью, четвёртые – в инстинктах выживания и совместного противостояния агрессивной внешней среде, пятые – в необходимости упорядочивания общественной жизни для развития и процветания и так далее. Однако существуют и учения, предлагающие взглянуть на свою собственную судьбу, на судьбу преходящего бытия в перспективе вечности и следовать лишь связанной с этим морали. Подобным учениям сопутствует «величайшая тяжесть», так как становится очевидной реальность поступков и действий, всех мыслей и чувств, а также их следствий, неизбежных и неустранимых. Имеется в виду не только учение о вечном возвращении, но и множество прочих – любых, обращающихся в первую очередь к вечному. Например, христианство, ислам. Перспектива вечного проклятия, даже осознанная минимально и даже как только возможность, вне всяких сомнений, – «величайшая тяжесть», которая ложится на все мысли, поступки, решения, действия.
Про этику стоиков
Если обратиться к учению стоиков и попытаться понять, каким образом этические положения их учения вытекают из лежащей в его основе космологической концепции вечного возвращения, то окажется, что как будто и никаким, то есть окажется, что этика строится как бы самостоятельно, сама по себе, почти безотносительно представлениям стоиков о воспламенении и возвращении, безотносительно метафизики.
«Поэтому в трактате „О человеческой природе“ Зенон [Китийский] и заявил, первым из всех, что конечная цель – жить согласно природе. А это – то же самое, что жить согласно добродетели, поскольку именно к ней как раз и ведёт нас природа… В свою очередь, жить согласно добродетели – то же самое, что жить, опираясь на понимание естественного хода вещей… потому что наша индивидуальность есть часть целого. Вот почему конечная цель – это жить согласно природе, то есть согласно нашей собственной природе, а также природе целого, – жить, не совершая ничего противного всеобщему закону, который есть подлинный всепроникающий Ум, тождественный верховному правителю и устроителю всего сущего Зевсу. Это и есть добродетель счастливого человека, это и есть красивое течение жизни, ибо всё совершается в согласии с сопутствующим каждому из нас божеством и по воле правителя этой Вселенной» (Диоген Лаэртский. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Книга VII, 87).
Итак, жить согласно природе, согласно добродетели – это конечная цель. При этом «[конечная] цель есть то, ради чего всё совершается надлежащим образом, а само оно не совершается ни ради чего иного» (Стобей. «Эклоги», II).
Обращение стоиков при построении этики к изначальному благу, метафизической добродетели, не мотивированных ничем, но мотивирующих наши высочайшие устремления, на первый взгляд и на самом деле больше напоминает кантовский подход к этике (скорее, правда, наоборот: это подход Канта напоминает подход стоиков), чем какое-то особенное движение мысли, вытекающее из концепции вечного возвращения. То есть этика стоиков как бы не опирается и не исходит из этой концепции, а строится независимо от космологии, обращаясь непосредственно к изначальным нравственным основам, заложенным в нашей душе. Такое, конечно, возможно и, как мы говорили, не противоречит вечному возвращению всех вещей, однако порождает сомнения в гармоничности и логической целостности стоического учения.
Однако при более внимательном углублении в это учение оказывается, что этика всё же связана с космологией – хотя и не явно, а косвенно, но всё же зависит от неё, определяется ей. Тень вечного возвращения лежит слишком на многом, почти на всём. Взять хотя бы их разъяснения «жизни согласно природе». Это вовсе не «крестьянская» жизнь, не уединение в девственные места, не гармоничная природная жизнь, как у растений, зверей, прочих форм жизни, не связанных с разумом. «Согласно природе», говорят стоики, – это согласно не только своей собственной природе, но прежде всего согласно природе целого – согласно изначальному мировому Уму, Богу-логосу. Но чтобы было возможно следовать мировому Уму, Богу-логосу, Зевсу, необходимо открытие мира: он должен предстать как единое целое. Мировой Ум должен сначала раскрыться во всём своём могуществе, непостижимости, вездесущести и необъятности. Вселенная в целом и в частностях должна вдруг предстать в своём подлинном облике – в безграничном величии и ослепительной неземной красоте. Если этого нет, следовать нечему. Φύσις, природа, в согласии с которой следует жить, должна быть нам как-то понятна, открыта, дана. Но путём к этому как раз и является физика и метафизика стоиков, и прежде всего – вечное возвращение всех вещей.
Ситуацию, когда мира не видят, когда он не открыт, хорошо отражает триптих Иеронима Босха «Воз сена». В центральной части, расположенной между раем и адом, на переднем плане изображён воз сена, вокруг которого сосредоточена полная всяческих перипетий человеческая жизнь: делёж самого сена, склоки и сплетни, разбой и любовь, глупость и тупость, процессии священнослужителей и власть имущих особ… Воз сена, влекомый чертями в ад, – главное, центр этой жизни… На втором плане, чуть дальше людской суеты, начинаются реки, озёра, леса, холмы, небеса, облака – безграничный ландшафт, величественный и безмятежный, недвижный, застывший вне времени, который, однако, не видит никто – ни один персонаж не смотрит туда. Лишь ангел на сене в молитвенной позе взирает на небо, где в золотом облаке ему внимает (или же в чём-то его просвещает) Господь. В направлении Господа больше не смотрит никто…