[320]. Никакие божества высокой нравственности не только не прославляются, их даже вовсе нет. Для чего торжества в честь Аполлона, цирковые зрелища, флоралии, луперкалии?[321] Они наглядно свидетельствуют, что [и] прочие виды забав и богам приятны, и людьми должны одобряться, например байи[322], купания, публичные зрелища, метание диска, обруч с бубенчиками, кольца, полукружия. Для чего гадания, ауспиции, прорицания и прочее, для какой цели они открыты людьми либо внушены по воле богов, если не для сохранения жизни, власти, богатства? (8) К чему эта клятва, занимающая большее место, чем какое-либо свидетельство, которой связываются воины, благодаря которой сохраняется обещание, по которой соблюдаются договоры; разве она не по той причине установлена, что ты боишься гнева богов в случае, если нарушаешь обещание? Если они не гневаются, нет никакого основания для клятвы. Для чего заклятие, для чего проклятие, для чего торжественная клятва, чем мы так часто и широко пользуемся? Но что я говорю о людях, которых, может быть, можно считать заблуждавшимися. Действительно, никто из богов, хотя они давали много прорицаний, никогда не вспоминал о добродетели. Это можно показать, пожалуй, на одном очень ясном и очень убедительном примере с Аполлоном Пифийским, который побудил лакедемонян отказаться от алчности, потому что ни от какого другого преступления [кроме алчности] не погибнет спартанское государство. (9) И вы видите, что алчность дурна потому, что гибельна для алчных, и потому добра щедрость, что создает и сохраняет пользу как в частных, так и в общественных делах, на что не могли не обратить внимания даже те, кто восхищается добродетелью, словно Фениксом. Поскольку они признают, что она [польза] относится также к украшению жизни и к множеству тех вещей, которыми пользуются люди, к богатству, к изобилию, то благодаря чему другому, кроме самой победившей истины, они были вынуждены поместить пользу возле добродетели? Пожалуй, они себе присвоили то, что им не принадлежало, говоря, что полезное проистекает от добродетельного, тогда как понятие обязанностей, которое принадлежало другой стороне, они выделили также нашей.
(10) Относительно этого следует заметить, что их обязанности не только не должны предпочитаться нашим, но что вообще тот вопрос о полезном и добродетельном, которым себя до такой степени изводили философы, был бессмыслен, поскольку мы показали, что не только следует предпочесть пользу, но также что добродетель ничего собой не представляет. Не очень далек был от моего мнения известный академик Карнеад[323], который, не боясь ни стоиков, ни перипатетиков, без ущерба рассуждал в защиту справедливости и против справедливости, т. е. говорил с той и с другой стороны в защиту полезного и добродетельного, поскольку здесь академик держался правила не открывать своего мнения, но сказать в защиту той и другой стороны и против той и другой стороны. Но если бы он мог по обычаю других решать, что из двух более истинно, то он, без сомнения, одобрил бы сторону наслаждения. Ибо ум его вознегодовал против стоиков, которых он преследовал самым враждебным образом.
XXXIII. (1) Почему, наконец, мы все еще не пытаемся помириться с противниками, чтобы не казалось, что мы предприняли вечную войну с добродетелью? Необходимо ведь проявить в отношении побежденных человечность и милосердие, и к тому же приятнее властвовать среди людей, повинующихся охотно, нежели с трудом. Уступим высоким мужам, среди которых помещаем наших стоиков, в том, что понятие высокой нравственности, которое все выдающиеся авторитеты вознесли до небес, видимо, не уничтожено и не предано забвению. Итак, мы говорим, что высокая нравственность есть то же самое в роде, что добродетели в виде, каковые добродетели [сводятся] к цели пользы. Таким образом, те будут действовать добродетельно, которые большие выгоды предпочтут меньшим, меньший ущерб большему (в чем необходимо знание большего и меньшего), бесчестно же те, кто это сделает наоборот.
XXXIV. (1) Но вернусь к вам, наилучшие судьи, если эта польза либо это наслаждение одобрено не только согласием людей, но также приговором богов, то почему также и нам не предаться наслаждению? Поэтому я прошу вас и умоляю не отказать мне, по крайней мере, в том наслаждении, которое я получу сегодня от того, что вы у меня отобедаете; или, во всяком случае, в силу вашей благосклонности не дать мне повода для стыда: если порок болтливости, по причине которого я сегодня оглушил ваши уши, я не исправлю сегодняшней пирушкой, я не осмелюсь больше без стыда вести с вами разговор. (2) Ибо если сам я только что уступил противникам в столь важной вещи, согласившись, что ничего нет лучше добродетельного, насколько больше подобает вашему человеколюбию не быть суровым к человеку весьма дружелюбному, чего настоятельно прошу у вас? Ведь если что-либо я и могу обещать от себя, [так это то, что] доставлю вам, уверяю, такое удовольствие, что вы не только не будете недовольны, но порадуетесь даже, что сделали мне одолжение. Кроме того, надо уже отдохнуть после столь долгого слушания, и после обеда слушать Катона будет приятнее. В конце концов сами решайте, что считаете нужным делать. Обед для вас уже готов и приготовлен лучшим из поваров Апитием, о чем пришел сюда объявить управляющий моим домом честный и толковый Геканий. Послушайте его самого, если не верите.
XXXV. (1) Как только Веджо сказал это, можно было видеть, как все пришли в замешательство и посмотрели друг на друга. Ибо хотели и Веджо угодить, с таким старанием упрашивающему, и Катона не обидеть. Тогда Катон, заметив это, говорит: «Почему, Веджо, ты открыто и дерзко пренебрегаешь законом против злоупотребления[324] и не страшишься моего обвинения как истца в сенате, т. е. перед этими строгими судьями? Однако прими от меня в свою очередь большее благодеяние, чем ты сам мне оказал. Я ведь не хочу быть в долгу перед тобой, если только должно считаться благодеянием терпеть под видом почета оскорбление. Я не буду настаивать, чтобы они не приходили [к тебе]. И чтобы свою благосклонность довести до высшей точки, я сам сделаюсь твоим сотрапезником, и притом по своей доброй воле. Ты ведь их, не меня пригласил на обед. Будем в таком случае и мы сегодня эпикурейцами, чтобы ты радовался, ликовал, торжествовал, но, торжественно заверяю, не без большого ущерба для тебя. Мы ведь так поведем [дело] Эпикура, что ты пожалеешь, что стал эпикурейцем, и, поскольку с помощью слов ты не можешь отойти от этого убеждения, ущерб тебя [от него] уведет».
(1) Когда все со смехом поднялись, Веджо здесь говорит: «Напротив, никакой ущерб не может мне быть причинен настолько, чтобы я не счел его прибылью, когда ясно увижу тебя эпикурейцем, к надежде на это ты зовешь меня своими речами, но доведет до конца это, я уверен, мой обед». Сказав это, он, взяв под руку Катона, привел всех в свой дом, который был поблизости.
Книга третья
(1) Мы подошли к самой трудной части означенного труда, уподобляясь, как говорит Марк Фабий, судам, плывущим морем, где не видно уже более никакой земли, повсюду море и повсюду небо[325]. Так что не только душа испытает страх, преодолевая эту безбрежную ширь моря, но даже глаза, обозревая ее. Ибо в предыдущих книгах я, подобно тем, кто, плывя недалеко от земли, обычно менее боится, без страха нападал на все и преодолевал отвагой и натиском, принуждая слушателей самой настойчивостью к согласию. А что счел бы я нужным делать теперь? Ведь я понимаю, что речь о делах божественных должно вести не с настойчивостью, но с робостью, не с дерзостью, но с благоговением, не с самонадеянностью, но со страхом. Кроме того, для познания божественного необходимы чистая жизнь, достойные нравы. (2) И насколько при этом важно прежде всего знать те вещи, о которых мы сообщаем, подтверждает то, что повсюду говорится: «Пусть каждый упражняется в том искусстве, какое изучил». Если в общественных и судебных делах любой ведет дело, которое не изучил, наихудшим образом, кто дерзнет тотчас взяться за дело Божье, для основательного понимания которого нужно много усердия? Но в отношении этого, думаю, никто не будет сомневаться, кто даже только прикоснулся к труду сочинительства. Что сказать о чистоте жизни? Разве кто-то может говорить хорошо, если сам плох? Хотя Эсхин сказал о Демосфене, что тот хорошо говорит, но плохо живет[326], [обвинение], которое, подозреваю, он больше выдвинул из-за неприязни, чем по правде. Доказательство этому в том, что по известному приговору [суда] Демосфен был освобожден, а Эсхин осужден и отправлен в изгнание. (3) Допустим, однако, что кто-то может хорошо говорить, хотя плохо живет. Разве он убедит других в том, в чем не убедил самого себя? Разве побудит слушателей к гневу и милосердию, если прежде этими же чувствами не взволновал себя? Не может быть [такого]. Так не зажжет в душах других любовь к божеству тот, кто сам в любви охладел. Достоинство же правое, что составляет третью часть, я потому отделил от предыдущего, что некоторые справедливы, честны, бескорыстны, а также воздержанны, но ни в речи, ни при ведении дел не обнаруживают достоинства, которое я считаю, пожалуй, наиболее необходимым, так как на основе его люди прежде всего и судят. Если его будет недоставать каким-то образом, то прекрасные по своей природе вещи покажутся запятнанными. (4) И не без основания та уместность, которую греки называют прёпov, считается наиболее сообразной жизни[327], как произойдет и в данном случае, если род речи не будет соответствовать роду темы. Ибо что менее подобает, чем говорить о возвышенном сжато, о великом низко, о серьезном, а также божественном легкомысленно и без достоинства, так чтобы оказалось, что делу, которому ты захотел оказать честь, ты нанес оскорбление? И справедливо Цицерон не находит у Аристона достоинства в речи, говоря об этом так: «Но в нем не было того достоинства, которое требуется от большого философа. Написанная вполне обстоятельно и тщательно отделанная речь каким-то образом влияния не имеет»