и Иероним[385] вместе с некоторыми другими называет философов ересиархами. Итак, долой, долой философию, и пусть она уносит ноги, словно из священного храма актриса – жалкая блудница, и, словно сладостная сирена, пусть прекращает петь и насвистывать вплоть до рокового конца, и, сама зараженная мерзкими болезнями и [покрытая] многочисленными ранами, пусть оставит она больных другому врачу для лечения и исцеления. (8) Какому врачу? Мне. Каким же способом? Наверно, так: „Что плачешь? Что рыдаешь, несчастный? Что Бога винишь? Если ожидаешь вечных благ, зачем желаешь земных? Если предпочтешь, хотя и неверно, эти земные, почему же скорее обвиняешь Бога, чем просишь [Бога], который говорит, что он не любит приверженцев земного? Хотя от Бога ты заслужил наказание, разве ты, беглец, не хулишь еще его за то, что он не дает тебе награды? Ты еще будешь ему предписывать, какие он должен дать тебе предпочтительнее всего благодения, словно ты мудрее или выше его? Когда же он окажет тебе благодеяние, ты, зная, что это тебе полезно, не признаешь [этого], но щедрость его в высшей степени неблагодарно назовешь несправедливостью?“ Здесь следует выбранить всех, кто жаловался на судьбу и Бога, чего никогда не могла сделать праздноболтающая философия, так как не любила и не почитала она Бога, хотя познавала его или могла познать, предпочитая предаваться блуду с приверженцами земного.
XIII. (1) Смотрите же, какую любовь должно питать к Богу, в какой мере подобает любить его. Ведь всё, что любят, любят лишь по двум причинам: или потому, что [это] доставляет удовольствие, как то, что мы видим, слышим и прочее, или потому, что оно воспринимает удовольствие, как глаз, который так устроен, что радуется, созерцая цвет, и прочие чувства. Эти две вещи как необходимы обе (ибо бесполезен был бы цвет, если бы его не воспринимали глаза, и глаза в темноте ничего не различали бы из-за мрака, и не знаю, что из двух было бы важнее), так никогда не могут быть одной вещью. То, что видят, не является тем, что видит, и то, что видит, не есть вещь, которую видят. Говорю о глазах одного [человека], а не смотрящих друг на друга. Эти две вещи совпадают в Боге, кто и нас произвел из ничего способными наслаждаться благами, так что мы должны любить его больше, чем самих себя, и эти самые блага дал в избытке. (2) С другой стороны, Бог сам есть эти блага, но он отличается некоторой особенностью. Ведь блаженство наше не есть сам Бог, а от Бога исходит, как, например, радость, которую я получаю, видя свет или слыша приятный голос, не то же самое, что свет или голос, но они, воспринятые моими чувствами, доставляют мне радость. Так и само блаженство рождается из видения (visio) и познания Бога. Следует также заметить: хотя я говорю, что наслаждение или удовольствие есть единственное благо, однако я люблю не наслаждение, но Бога. Само наслаждение есть любовь (amor); что же касается того, что наслаждение производит Бог, то воспринимающий любит, воспринятое любимо. Сама любовь (amatio) есть удовольствие, или наслаждение, или блаженство, или счастье, или любовь (caritas), которая есть последняя цель и ради которой вершится остальное. (3) Поэтому я не согласен, когда говорят, что Бога надо любить ради него самого: словно любовь и наслаждение существует ради цели, а не являются скорее самой целью. Лучше было бы сказать, что Бога любят не как конечную причину (causam finalem), но как причину действующую (efficientem); однако мы обычно, когда говорим о действующей причине, упоминаем о ней поименно; например: „Я люблю тебя за человечность, за дар слова, за твою красоту“. Между прочим, в священных книгах мы не находим, что Бога следует любить ради него, но находим только, что следует любить. Из этого явствует, что те, кто так говорит, говорят больше по обычаю философов, чем теологов. (4) Возможно, мне кто-то возразит: я сказал, что необходимо и то и другое – и то, что воспринимает, и то, что воспринимается, и одно без другого бесполезно и потому не является благом. Почему? Он [оппонент] мог бы спросить: если свет не воспринимается глазом, разве он не будет благом? Разве не все созданное Богом является благом, если говорится: „И увидел Бог, что это хорошо“?[386] Даже у демонов и у осужденных есть какое-то благо в том именно, что они существуют, и для них это лучше, чем если бы вообще не существовать. Чтобы ответить ему, объясняю так: все создано Богом премудро и с высшим благоразумием, и это называется благим. (5) Однако то, что лишено чувств, создано не ради себя, но ради того, что наделено чувствами. Ведь разве важно для неодушевленных [тел], каковы они? Что из того, что драгоценный камень более ценен, чем уголь, и блестит ли он в перстне или покрывается грязью в пыли? И также важно ли, существуют они или не существуют? Я, во всяком случае, не хотел бы быть скорее камнем, чем вообще не быть. Итак, все неодушевленное создано ради того, что имеет душу и чувства, то есть для их блага. Поэтому одно – существовать (esse), другое – благо существовать (bene esse), одно – от субстанции, другое – от качества. (6) Впрочем, ни одно живое существо (res) не должно считаться обладающим благом в состоянии скорби и душевной муки. Поэтому его благом будет чувство радости. А потому Бог благо создал [свои] творения для блага именно праведных, но во зло неправым. Отсюда и написано: „Бог, творящий зло“[387]. Итак, свет для тех, кто не видит, не благо и не зло, для тех, кто видит, по-разному. Ибо он, подобно жару, и ослепляет, и ласкает зрение, коих и то и другое происходит от огня. Ведь жар палит и согревает; для тех, кого он жжет, он зло, кого согревает – благо. Демоны же и осужденные не имеют никакого блага, для них было бы лучше вообще не существовать, как говорит Господь об Иуде: „Лучше было бы тому человеку не родиться“[388]. Из этого следует, что сильно ошибаются те, кто говорит, что благо и нечто, зло и ничто суть одно и то же. Ибо одно, как я сказал, есть субстанция, другое – качество; и то, что есть нечто, через это качество может быть и благом и злом, и то, что есть ничто, не есть ни благо, ни зло. (7) Вернусь, однако, к делу. Мы сказали, что благо двойное, одно – благо воспринимающей вещи, другое – воспринятой. Однако то правильно называется благом, что рождается из того и другого и называется наслаждением. Оно воспринимается как из творений, так более всего от творца. Ибо он есть источник блага, но, поскольку это благо радости многообразно, мы назовем [его] также источником благ. Если в таком случае мы возлюбим его самого, от которого получили столько благ, то, без сомнения, достигнем всяческой добродетели, а также самой истинной нравственности.
XIII. (1) Поэтому (исполняю обещанное), если добродетель есть любовь к Богу, не может случиться, чтобы она была ненавистна. Ведь всякая ненависть к кому-либо рождается или потому, что ты считаешь человека несправедливым, или потому, что испытываешь к нему презрение, или, наконец, потому, что завидуешь. Первое, а именно что ты плохо о нем думаешь, это важно для нас. Он потому ведь тебе ненавистен, что кажется бесчестным. Ибо ведь всякий несправедливый бесчестен. Что же касается того, что ты его презираешь, что является второй стороной, то это также важно для нас. Презирают только того, в ком, как мы думаем, нет добродетели. (2) В самом деле, все пороки разделяются на два рода: на те, которые вредят другому, и на те, которые не вредят. К первым относятся коварство, жестокость, скупость, гнев, вероломство, клятвопреступление, ко вторым – лень, бездействие, вялость, тупость, неопрятность, чревоугодие и тому подобное. Первые, поскольку они могут нам повредить, мы не презираем, но боимся их, если ими обладает враг. И потому ненавидим их, словно причину нашего страха. Ко вторым мы не имеем ненависти, раз их не надо бояться, но в известной мере любим, если только они у врагов, и их же презираем, как вредящие тем, не нам. Напротив, в друзьях они ненавистны, поскольку не могут принести пользы. И даже обычно они для нас тягостны. (3) Воистину всякий порок по природе своей ненавистен. Следовательно, если ты кого-то ненавидишь, считая порочным, это происходит оттого, что ты боишься, как бы он не повредил, или потому, что не надеешься, что он принесет пользу.
Что же касается зависти, поставленной нами на третье место, то завидуют не добродетели, которая является [тягостной] вещью, но тому, что часто сопутствует добродетели: почестям, достоинству, славе. Откуда случилось, что иудеи завидовали Христу. Но если удалить и убрать с дороги эти вещи, не может быть никакой причины зависти, никакой причины ненависти. Действительно, кто ненавидел бы покрытого волосами и опоясанного меховым поясом Илью? Или, может, еще более волосатого Иоанна Крестителя, или Павла, который обрел славу первого пустынника, называемого греками еремит, и его спутника Антония?[389] Если бы ты увидел их, то посчитал бы по их виду более достойными жалости, чем зависти, такими же, как те, кто вышли истощенные из жестокого плена у пиратов. (4) Разве не были они самыми достойными зависти из-за того, что казались словно бы некими претендентами на будущее царство? Откуда эти слова: „Но с завистью дьявола вошла в мир смерть“?[390] Поистине люди ненавистны дьяволу, однако не вследствие добродетели, каковую злые духи считают мучительной, но из-за наград в другой жизни за мучения. Такая зависть, на мой взгляд, людям несвойственна. Об этом я мог бы сказать более пространно, если бы это было важно для данного случая. Сейчас достаточно было показать, что добродетель не является предметом зависти, что и Катона теперь беспокоило и доставило беспокойство многим из древних.
XV. (1) Итак, я опроверг или осудил учение тех и других – эпикурейцев и стоиков – и установил, что ни у кого из них, и даже ни у кого из философов, нет ни высшего, ни желанного блага, но оно скорее заключено в нашей религии, достигнуть его должно не на земле, а на небесах. Однако поистине недостаточно было показать, что собой представляет это благо и где оно находится, если не раскрыть в меру сил, какое оно есть и сколь велико. Никого ведь не взволнует речь, которая, будучи изложена в немногих словах, рассматривает вопрос поверхностно, между тем как там, где в особенности делается большое дело, многое следует раскрыть, осветить, изобразить. (2) И если Веджо, защищая сторону наслаждения, не только посчитал должным объяснить слушающим, сколь велико благо наслаждения, но постарался также с высшим усердием насладить и взволновать, чтобы привести наши души к согласию [с ним], то разве не будет достойным для нашей, так сказать, догмы, чтобы был защитник этого дела и чтобы он не отказался воздать похвалу совершенному благу и совершенному наслаждению и не прошел мимо, не удостоив почестей столь почитаемый предмет? Тем более что я втайне опасаюсь (и это я знаю по опыту), как бы столь тщательная и пространная речь Веджо не п