[335]. Вслед за историком античной философии Пьером Адо Фуко описал, как практики письма, hupomnemata, стоиков и эпикурейцев поздней Античности устанавливали и закрепляли характерный способ бытия в мире[336]. Типы практик, с которыми мы будем иметь дело, включают тренировку чувств в научном наблюдении, ведение лабораторных журналов, рисование образцов, возведенный в привычку контроль собственных верований и гипотез, усмирение желаний и перенаправление внимания. Как и Фуко, мы считаем, что эти практики не просто выражают самости, они его конституируют. Но в отличие от Фуко мы не считаем, что в исследуемый период существует только один тип самости: в середине XIX века научная и художественная самости понимаются и формируются диаметрально противоположными способами.
В случае субъективности, бывшей инь в отношении ян объективности, ее врагом, но также и ее raison d’etre, собственно научные события пересекались с более широкими течениями в истории самости. В XIX веке карьера субъективности и объективности разворачивалась далеко за пределами наук: философы, художники, романисты, теологи, интеллектуалы всех возможных мастей проявляли страстный интерес к новомодным кантовским словам, чтобы различить новый способ существования в мире, который старые словари, казалось, не схватывали. Какими бы расходящимися ни были философское и семантическое восприятия кантовской пары (как мы видели в главе 1, это расхождение могло быть до нелепого широким), в философии, психологии и даже художественной литературе существовало общее представление, согласно которому обладание субъективностью отличается от наделенности рациональной душой (так понимали самость ренессансные авторы) или пучком координированных ментальных способностей (как это описывала психология эпохи Просвещения).
Так как в настоящее время слово «субъективность» используется для обозначения сознательного опыта и его форм в различных культурах и в разные исторические эпохи («субъективность эпохи Ренессанса», «современная субъективность»), мы должны отметить, что используем его здесь исторически – для обозначения специфического типа самости, который был впервые широко концептуализирован и, возможно, осуществлен внутри рамки, заданной кантовской и посткантовской оппозицией между объективным и субъективным. Каждый человек всегда и везде вполне может пережить опыт осознания себя или даже своей неполноценности. «Субъективность» в том смысле, в каком мы будем использовать этот термин, не есть синоним подобных состояний, но является их особой разновидностью. Субъективность – это лишь один из видов рода самости.
Рассмотрим два ярких описания самости, относящиеся к жанру философской психологии. Первое было сделано французским философом Дени Дидро примерно в 1770 году, второе – американским психологом Уильямом Джеймсом. В диалоге Дидро «Сон Д’Аламбера» врач Теофил Де Борде вызван к постели находящегося в бреду и состоянии лихорадки математика Жана Лерона Д’Аламбера. Врач приглашен к Д’Аламберу подругой последнего Жюли де Леспинас. Борде интерпретирует бред Д’Аламбера в соответствии с теорией, понимающей сознательный организм как сплетение волокон, исходящих из некоторого источника, или начала, подобно паутине, в центре которой находится плетущий ее паук:
М-ль де Леспинас. Каждое волокно чувствительного сплетения можно на всем его протяжении поранить или пощекотать. То там, то здесь появляется приятное чувство или боль, – в том или другом месте длинных лап моего паука, ибо я постоянно возвращаюсь к пауку; дело в том, что этот паук общее начало всех своих лап, он относит к тому или иному месту боль или удовольствие, их не испытывая.
Борде. Это постоянная, неизменная связь всех впечатлений с общим началом определяет единство животного.
М-ль де Леспинас. Память обо всех этих последовательных впечатлениях и составляет для каждого животного историю его жизни и его «я»[337].
Способности мышления, воображения, суждения, а также инстинкты регулируются отношением между началом сплетения и его волокнами. Если начало доминирует, то «животное – хозяин себя самого, mentis compos[338]». И наоборот, наступает «анархическое состояние, когда все ниточки сплетения восстают против своего господина и когда больше нет высшего авторитета»[339]. Именно память охраняет единство самости во времени.
В противоположность этой ненадежной политии самости, Джеймс в «Принципах психологии» описывает ядро или «духовную» самость как то, что «каждым человеком ощущается как сокровенный центр внутри круга, как прибежище внутри цитадели, образованной субъективной жизнью в целом». Эта «„самость“ всех других „самостей“» – та часть потока сознания, которая сохраняет себя посреди течения. Самость является устойчивой, единой и, прежде всего, активной:
Какими бы качествами ни обладали чувства человека, какие бы содержания ни заключала в себе его мысль, существует в нем нечто духовное, что выступает вперед, чтобы встретить эти качества и содержания, пока они не войдут внутрь, дабы быть воспринятыми им. Это духовное нечто руководит восприятием ощущений и, предоставляя свое согласие или отказывая в нем, влияет на движения, которые они стремятся вызвать. Оно источник усилия и внимания, место, из которого исходят «да будет!» воли[340].
Беспокойная и своевольная самость Джеймса управляет «нашей субъективной жизнью» подобно энергичному руководителю: оно «выходит», чтобы встретить опыт, с протянутой навстречу рукой, «принимает» мысль и чувство в своем кабинете, «руководит» шумом восприятий. Это самоуверенный центр субъективности.
Между этими двумя взглядами на самость – пассивным и активным – разверзается пропасть[341]. Самость сенсуалистской психологии эпохи Просвещения была фрагментированной: атомистические ощущения соединялись ментальными способностями мышления, воображения и памяти, чтобы сформировать ассоциации. Личная идентичность была хрупкой как паутина и гарантировалась только памятью и непрерывностью сознания. Суверенитет разума («общего начала сплетения») находился под постоянной угрозой как изнутри (причуды воображения, «восстание ниточек сплетения»), так и извне (закупорки ощущений, передаваемых рецептивным сплетением). Это была в значительной степени пассивная и проницаемая самость, формируемая своим окружением. Напротив, посткантовская самость была активной, целостной, взывающей к философской жизни как необходимому условию переработки сырых ощущений в связный опыт. Организованная вокруг динамичной и автономной воли, эта самость воздействует на мир, проецируя себя вовне. Даже восприятия подвергаются досмотру подобно посетителям у дверей. Это субъективная самость идеалистической философии, романтического искусства и, как об этом свидетельствуют замечания Джеймса, ранней экспериментальной психологии. Самость («субъект») равна и противопоставлена объективному миру.
Надо отметить, что эти два взгляда были развиты как умозрительные построения, хотя и должны были, как полагали Дидро и Джеймс, резонировать с жизненным опытом большинства их читателей. Однако они являлись спекуляциями, которые могли быть и были сопряжены с политикой, искусством, экономикой и наукой. Более того, существуют свидетельства, что по крайней мере часть образованной элиты усвоила эти взгляды и использовала их для самоописания и взаимного самопредъявления, а также для понимания других людей[342]. В течение XIX века Французская революция и политические устремления, которые она вдохновила как дома, так и за рубежом (достигшие своей кульминации в революциях 1848 года), делают представимыми и желанными новые формы политического действия. Напыщенно персонализированные художественные стили одновременно документировали и поощряли особую, приватную душу. Пульсирующая индустриальная экономика и образовательные институты, основанные на конкуренции и конкурсных экзаменах, создавали «новых людей», которые понимали свое восхождение к славе и благополучию как триумф воли.
Научная самость была не просто микрокосмом этих культурных макрокосмов, хотя и разделяла базовую архитектуру самости, проживаемой и понимаемой в историческом контексте. Рассмотренные в главах 2 и 3 эпистемические добродетели усиливались установками, ценностями и социальными отношениями, действовавшими в определенных местах – среди парижских врачей и берлинских профессоров, американских переселенцев и лондонских джентльменов от науки. Сходным образом, исследуемые в данной главе научные самости испытывали, вне всякого сомнения, воздействие локальных аспектов класса и гендера: в этосе механической объективности трудно не заметить викторианских наставлений, касающихся тяжелого труда или мускулинных обертонов в «разоблачении природы» (или в дискриминационной фразе «люди науки»[343]). Но в равной степени трудно игнорировать влияние более широкого научного контекста, открытого и поддерживаемого коллективным эмпиризмом, описанным в главе 1. Широкое распространение эпистемических добродетелей, таких как истина-по-природе и механическая объективность, нашедших отражение в создании атласов, частично объясняется широтой миссии самих атласов: установить стандарты для всего дисциплинарного сообщества, включая будущие поколения, – значит определить, как должен практиковаться коллективный эмпиризм в данном историческом контексте. Само существование атласов свидетельствует об амбициях, выходящих за пределы здесь-и-сейчас. Но атласы не были единственным выражением коллективного эмпиризма. Именно потому, что уже в XVIII веке научные сообщества были рассеяны в пространстве и во времени, значительный акцент был сделан на специфически научных ценностях и практиках, способных объединить их членов. Повторяющийся и до сих пор не потерявший актуальности мотив «житейской отстраненности» ученых – выражал ли он рассеянность или одержимость – обращает внимание на формы преданности, выходящие за пределы локального и знакомого, а порой и подрывающие их. Усвоенные и морализированные, эти формы характеризуют особенную научную самость, распознаваемую в самых разных локальных контекстах.