. Когда сэр Чарльз Локк Истлейк, директор Национальной галереи в Лондоне, переводил в 1840 году на английский язык «К учению о цвете» Иоганна Вольфганга Гёте (Zur Farbenlehre, 1810), он отметил на первой странице: «Немецкое различие между субъектом и объектом настолько широко понято и усвоено, что едва ли необходимо объяснять, что субъект – это индивид, в данном случае наблюдатель, объект же – это все то, что существует без него»[354].
Однако многие комментаторы, проявлявшие страстный интерес к новой/старой паре «объективный» – «субъективный», чувствовали, что эти термины требуют тщательного и всестороннего прояснения. И хотя Канту почти повсюду приписывали заслугу их повсеместного распространения, даже в философских и научных кругах их определения и способы использования могли расходиться с собственно кантовскими так же значительно, как последние расходились со средневеково-схоластическими значениями. Г. В. Ф. Гегель в своей «Энциклопедии философских наук» (Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1830) постарался устранить эту неразбериху. Он отмечает, что если в разговорном немецком языке слово «объективный» стало означать «то, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством восприятия», то Кант «называет мыслимое и, говоря точнее, всеобщее и необходимое объективным, а то, что лишь ощущается нами, – субъективным»[355]. Гегель указывает здесь на парадокс восприятия кантовского различения между объективным и субъективным. Несмотря на то что философы, ученые, математики, романисты середины XIX века находили эти термины неотразимыми (отчасти из‐за ассоциаций с глубиной кантовского ума), они проводили границу между объективным и субъективным радикально различными способами – как границу между миром и умом или между достоверным и недостоверным, необходимым и случайным, коллективным и индивидуальным, рациональным и эмпирическим, априорным и апостериорным. В зависимости от того, прочитывался ли Кант в свете философских представлений Фрэнсиса Бекона Кольриджем или Рене Декарта Клодом Бернаром, немецким идеалистом Иоганном Готлибом Фихте или французским эклектиком Виктором Кузеном, британским эрудитом Уильямом Уэвеллом или французским позитивистом Огюстом Контом, ключевое различие меняло свою позицию и свой смысл.
Но что никогда не утрачивалось в этих лингвистических блужданиях, так это тот эпистемологический вызов, который бросал Кант своим изначальным различением между «объективно значимым» и «всего лишь субъективным». В своей «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 1787) Кант нападает на сенсуалистскую философию эпохи Просвещения как неадекватный подход к познанию как мира, так и самости. Джон Локк и его последователи полагали, что всякое знание происходит из ощущений и размышлений об ощущениях: даже знание о себе и личной тождественности является результатом ощущений, представленных воображением и памятью в сознании. Кант возражает: ощущения не могут образовать связанный объект, еще в меньшей степени – понятие. Например, без априорных интуиций пространства и времени не было бы подлинного опыта, а лишь хаос бессвязных ощущений красного, громкого, колющего, неприятного. Эти интуиции и, в более общем смысле, чистые понятия рассудка являются поэтому «условиями возможного опыта». Только на этой почве может покоиться их объективная реальность. Ощущения, например, красного или аромата могут изменяться от индивида к индивиду и даже у одного и того же индивида в зависимости от обстоятельств. Это артефакты субъективной конструкции органов чувств. В противоположность этому, правило, согласно которому каждый объект дан в опыте как существующий в пространстве и во времени, не допускает никаких исключений и поэтому обладает «объективной значимостью»[356].
В отличие от ощущений объективно значимые понятия принципиально непсихологичны. При этом не являются они и метафизическими: тот факт, что любой опыт должен быть причинно упорядоченным, ничего не говорит о предельной реальности, которая может соответствовать или не соответствовать представлениям опыта. Никакое усилие разума, каким бы титаническим оно ни было, никогда не откроет сущность вещей в себе, кроме того свойства, что они существуют вне нас. Кант мог дискредитировать сенсуалистскую философию как всего лишь субъективную, как материал психологии. Но «объективная значимость», которую он противопоставлял «всего лишь субъективному», не означала стремления к метафизике. Напротив, она решительно и постоянно располагалась на уровне эпистемологии.
Кант считал, что опыт предполагает определенную структуру сознания, равно как и мира, данного сознанию. Без единства сознания невозможен будет опыт обладающих единством объектов. То, что Кант называет «трансцендентальным единством апперцепции», преобразовывает беспорядочные ощущения в единое представление объекта, лежащее в основании любого эмпирического познания «объективной реальности»[357]. Это был радикальный разрыв с сенсуалистской философией эпохи Просвещения, рассматривавшей ум как свободную конфедерацию способностей, более или менее подчиненных разуму, а целостную самость как нечто, гарантированное лишь непрерывностью сознания. Согласно сенсуалистам объекты и события связываются благодаря простой смежности и случайным ассоциациям – в анализе Юма причинность не более чем постоянное совпадение. Кантовская унификация самости как необходимого условия любого возможного опыта была не только альтернативной версией сознания, но и альтернативным взглядом на познание. Опыт перестает быть исключительно чувственным. Он предполагает определенные «трансцендентальные» условия, предшествующие любому возможному опыту.
Как правило, Кант оставляет прилагательное «объективный» (субстантивированная форма «объективность» появляется в его работах крайне редко) для обозначения всеобщих и априорных условий и отождествляет «субъективное» с психологическим или «эмпирическим» в смысле эмпирических ощущений сенсуалистской эпистемологии эпохи Просвещения. Объективная значимость определяется необходимыми и всеобщими условиями рассудка, а не природой вещей самих по себе: «Объект сам по себе всегда остается неизвестным; но когда связь представлений, полученных от этого объекта нашей чувственностью, определяется рассудочным понятием как общезначимая, то предмет определяется этим отношением и суждение объективно»[358]. Само сознание имеет примеси объективного и субъективного: трансцендентальное единство апперцепции, связывающее в единство понятия об объекте чувственное многообразие, обладает «объективной значимостью», однако эмпирическое единство апперцепции (например, присущая кому-то ассоциация гобоя с альпийскими лугами) имеет лишь «субъективную значимость»[359]. Поэтому не имеет смысла кантовское различение объективного и субъективного ставить в прямое соответствие с различием между телом и душой или сознанием и миром.
Различие между объективным и субъективным играет в кантовской этике столь же ключевую роль, как и в его эпистемологии. Самость сенсуалистской психологии понималась как прежде всего пассивная, как несущая одновременно следы внешних (ощущения) и внутренних (желания, боль) впечатлений, подобно мягкому воску и оставляемым на нем отпечаткам, если воспользоваться любимой метафорой Локка и его последователей. Преодоление этой естественной пассивности рассматривалось мыслителями эпохи Просвещения как моральный и интеллектуальный императив, как вызов, брошенный разуму, который должен был утвердить свой контроль над непокорными способностями – памятью, воображением и инстинктами, чтобы оказывать воздействия на мир, а не претерпевать их. Кантовская самость монолитно и жестко организована вокруг воли, которая полагается как свободная и автономная (буквально: «дающая себе законы»). Поскольку воля должна преодолеть внутренние преграды, у нее нет соперничающих с ней способностей, кроме самой воли. «Объективная» сторона воли, определяемая императивами практического разума, значимыми для любой воли, должна укротить ее «субъективную» сторону, поддающуюся влиянию психологических мотивов отдельного индивида[360]. Только «добрая» воля, действующая в соответствии с предписываемыми разумом «объективными законами», обладает подлинной автономией. В той мере, в какой на волю оказывают влияние также личные склонности и интересы («как это действительно в отношении людей»), она остается несвободной[361].
В середине XIX века рецепция кантовской терминологии объективного и субъективного в науке тяготела к соединению эпистемологического и этического: присвоение знания виделось – и переживалось – как вовлеченность в борьбу воли с самой собой. Это не означает, что эпистемологическое было погружено в этическое. Как бы по-разному ни интерпретировали ученые объективное и субъективное, они все использовали эти два слова для определения эпистемологической проблемы, которая резко отличалась от тех, что занимали их предшественников в XVII–XVIII веках. Каким бы некантовским ни было использование кантовского языка учеными, они оставались верными его воинственной эпистемологической программе. Объективность была, безусловно, иной, эпистемологической целью, в отличие от метафизической цели – истины. И субъективность была не просто синонимом склонности к ошибкам; она была сущностным аспектом человеческого существования, включая стремление к познанию. Но для ученых XIX века эпистемологическое затруднение было безнадежным образом переплетено с затруднением этическим, которое также было отчеканено в терминах объективного и субъективного. Познавать объективно означало подавлять субъективность, понятую как посткантовскую борьбу воли с самой собой, или то, что Шопенгауэр называл «волей к безволию».