[420]. Однако нас тут интересует то напряжение, которое существовало между банальными механическими ассоциациями с заводской работой и более возвышенными представлениями о самом себе человека науки, стремящегося добиться уважения и вознаграждения, по крайней мере сопоставимых с теми, что получали представители уже устоявшихся свободных профессий, а в отдельных случаях – культурного авторитета, равного или даже превосходящего тот, каким пользовались духовенство или писатели[421]. Почему честолюбивые люди (типа Гексли, Бернара или Гельмгольца), энергично карабкавшиеся по социальной и интеллектуальной лестнице, предлагали сравнения с анонимными рабочими и даже машинами? Другие предполагаемые элиты, испытывающие в данный период тревогу по поводу возможного деклассирования (врачи, страховые актуарии), напротив, придавали большое значение особому трудно формулируемому такту, управляющему их решениями, заявляя тем самым претензии на благородный статус[422]. Не думал ли человек науки, что «дворянство даруется» самости без субъективности, воле без своеволия?
Ключ к разрешению этого парадокса лежит в элементе жертвенности и самоотречения, бросающемся в глаза в биографиях и автобиографиях середины XIX века. Дистанция между блестящим и импульсивным мыслителем и терпеливым, выполняющим тяжелую работу человеком была мерой силы воли, требуемой для того, чтобы удержать волю под контролем. Прототипические люди науки не изображались тихими и спокойными от природы, рожденными для ярма и монотонной работы. Они были, как писал физик Джон Тиндаль о Фарадее, людьми энергичного и даже вспыльчивого темперамента[423]. Крек приберег самые лестные слова в адрес Фарадея для того, чтобы отметить, что в нем «исключительным образом соединились… самая терпеливая осмотрительность в исследовании и наивысшая саможертвенная осторожность, когда он формулировал свои в высшей степени оригинальные и смелые заключения»[424]. Пирсон, который сам стремился урегулировать конфликт между своей верой в самоотречение и возведенной в культ преданностью индивидуализму, также выделяет Фарадея, выражая особую благодарность за то, что тот являлся ученым, достаточно сильным для того, чтобы «в молчаливом уединении подавить своим суровым критицизмом и пристрастным допросом порождения собственного ума»[425]. Герой должен вести войну с достойным врагом, и именно самих себя встречали герои объективности на полях славы. Именно потому, что человек науки изображался как человек действия, пассивная позиция скромного служителя природы, который, говоря словами Бернара, терпеливо и не перебивая, выслушивает ее ответы, требовала мощного усилия самоограничения.
В литературе о научном характере середины XIX века момент этого усилия всегда наступал тогда, когда исследователь уже был почти готов навязать свою гипотезу полученным данным. В своем пылком видении науки как религии, спровоцированном событиями 1848 года, французский филолог Эрнест Ренан ссылается на понятие «мужество воздержания»: «Герои науки – это те, кто, будучи способными к великим деяниям, могут запретить себе любое философское предвосхищение и отказываются от себя, чтобы стать скромными авторами, когда все инстинкты их природы будут побуждать к полету к самым высочайшим вершинам»[426]. Принять механическую объективность значило обратить волю против себя – совершить самопожертвование, восхваляемое как самоуничтожение самости, как величайший акт воли. Как мы видели в главе 3, именно так Персиваль Лоуэлл переживал свое решение не ретушировать фотографии Марса, а Функе – свой отказ идеализировать кристаллические формы.
Эта психодрама объективности и субъективности разворачивалась по сюжету, отличающемуся от сюжета борьбы просвещенческого разума с соблазнами воображения. Ученый, поддавшийся иллюзорным чарам прекрасной, но ложной системы, тем самым замыкал себя в потаеннейших глубинах разума и сознательно отгораживался от рационального восприятия и опыта, подобно влюбленному, отвергающему любой мудрый совет и здравый смысл. Его вина скорее в излишней пассивности, чем в ее недостатке. Ученый же, навязывающий свои гипотезы полученным данным, наоборот, выступает с притязаниями, а не остается в стороне. Только акт железной воли может добиться пассивности, которую Шопенгауэр выдвигал в качестве цели всех неустанных стремлений и необходимого условия познания, что было высмеяно Ницше как членовредительство интеллектуального аскетизма среди ученых историков: «И после этого вы говорите, что время господства мифологии прошло или что религии находятся в состоянии вымирания? Взгляните только на религию исторического могущества, обратите внимание на священнослужителей и израненные колени! И разве мы не увидим, что даже сами добродетели шествуют в свите этой новой веры? Разве это не самоотречение, когда исторический человек позволяет превратить себя в объективное зеркало?»[427] В новом этосе объективности Ницше расслышал те же христианские отголоски покорности и самоотречения, что и Ренан и другие, но осудил их как недостойные и предательские в отношении истины. Только больная воля обращается внутрь самой себя.
Какова должна быть наша оценка этого альбома научных портретов, охватывающего два столетия? Переворачивая его страницы, мы обнаруживаем, что гений мигрирует из хорошо укомплектованной памяти в сторону железной воли по мере того, как происходит переосмысление самости: сначала оно скопление способностей, затем – центрированный на воле монолит. Соответственно меняются и моральные императивы: сначала борьба с соблазнами воображения, затем – с субъективностью. Поиск истины и поиск объективности не производят один и тот же тип науки или ученого. Именно вовлеченность научной самости в процесс познания объясняет переплетение этоса и эпистемологии во всех этих исторических эпизодах.
Но не являются ли все эти портреты не более чем своекорыстными фантазиями, так же мало походящими на реальную науку и ученых, как придворные портреты на свои оригиналы? Какое свидетельство они могут предоставить о том, как в действительности делалась наука? Не являются ли они просто коллекцией стереотипов и моральных уроков? Это были бы хорошо обоснованные возражения, если бы мы намеревались использовать эти характеры как надежные свидетельства для написания научных биографий. Однако нас интересует в них как раз то, что они являются стереотипами и моральными уроками. Стереотип – это категория социального восприятия, и норма остается нормой даже в случае ее нарушения. Так как эпистемология по определению нормативна (как наилучшим образом следует стремиться к знанию), невозможно избежать предписаний и запретов. Однако в случае жизни ученых трактаты по методу никогда не рассматривались в качестве достаточных: поиски знания – это и определенный образ жизни, который должен служить примером и поэтому быть типичным. В XVIII–XX веках литература о науке как способе жизни основывалась на биографиях, облекавших в плоть и кровь мораль, и эпистемологических наставлениях, учивших, как быть ученым, человеком науки, Wissenschaftler. Нас интересует тот факт, что одни и те же примеры могли служить противоположным целям – Гельмгольц как послушный долгу работяга и Гельмгольц как интуитивный открыватель[428]. Дело в том, что способ жизни, в отличие от методологической максимы, касающейся проверки контрольных групп или проведения статистически значимых проверок, должен быть показан для того, чтобы быть понятым. Слово должно стать плотью. Примеры предполагают и типы, и регулятивные идеалы.
Сила этих регулятивных идеалов сказывалась на повседневных режимах науки. Когда, например, Эдуард Егер в 1890 году решает каждому изображению в своем атласе посвятить от сорока до пятидесяти часов трудоемкой работы (как мы видели в главе 3), он сознательно выбирает определенный тип тщательной репрезентации. Он отвергает в области научной репрезентации любые полеты гения как нечто эфемерное. Только подавление каждой субъективной идиосинкразии (включая индивидуальную гениальность) может гарантировать создание объективного образа, который выживет. Веком ранее Гёте с равной убежденностью и вниманием настаивал на озарении и синтетическом суждении, которые требуются для обнаружения идеи в наблюдении. И Гёте, и Егер прилагают большие усилия для поддержания высочайших стандартов эпистемической добродетели, хотя оба с неизбежностью терпят неудачу в реализации своих идеалов. Гёте не определил природные архетипы, как и Йегер не смог превратить себя в машину. Но само стремление к истине-по-природе или механической объективности способно изменить науку и самость, даже если эти эпистемологические добродетели, подобно любым другим добродетелям, никогда не смогут быть полностью осуществлены.
Однако одни лишь примеры и регулятивные идеалы не могут породить самость. Для реализации образа жизни должны быть артикулированы и развиты чрезвычайно специфические практики. Чтобы перекинуть мост между наставлением и практикой, наш общий аргумент о внутренней связи между эпистемологией и самостью, а также наш частный аргумент о возникновении объективности вместе с новым типом научной самости требуют дополнительных свидетельств о подобных техниках себя. В следующем разделе мы обратимся к одной из центральных научных практик – наблюдению – и рассмотрим, как дисциплины внимания формировали одновременно и научный объект, и научную самость.
Наблюдение и внимание
Наблюдение – давняя и важнейшая научная практика – внутренне связана с самостью наблюдателя. Оно тренирует и напрягает чувства, придает телу неестественные позы, предписывает терпение, фокусирует внимание на нескольких выбранных объектах в ущерб другим, упорядочивает эстетические и эмоциональные отклики на них, навязывает дневные (и ночные) ритмы, бросающие вызов социальным конвенциям. Практики наблюдения – застывшая поза полевого натуралиста, тонкие манипуляции микроскописта, ночные дежу