В итоге миссия Тейлора была закрыта так же, как в XIX веке, даже без уведомления Св. Престола. Как писал Монтини британскому поверенному в делах, «у Ватикана сложилось впечатление, что США просто «использовали» его, когда у них были трудности» и что он был шокирован «той резкой и радикальной формой, в какой был положен конец миссии Тейлора». Ватикан исключал теперь возможность какого-либо личного представительства или представительства через американское посольство в Риме, настаивая исключительно на нормальных дипломатических отношениях, какие он имел с другими странами, на что американское посольство пойти не могло.
Наметившееся в американо-ватиканских отношениях дистанцирование усилилось во второй половине 50-х годов, что объяснялось также тем, что Пия XII стала серьёзно беспокоить усиленная американизация европейского общества, в первую очередь в области культуры, осуществлявшаяся по протестантским лекалам и подкреплённая огромными финансовыми возможностями. С осторожностью относился он и к растущему влиянию американских католических иерархов, отличавшихся независимыми взглядами и настойчиво продвигавшими прогрессистские идеи. Наконец, к концу его понтификата в условиях нарастания угрозы ядерной войны началось некоторое смягчение отношений с Советским Союзом. В силу всех этих причин межгосударственные отношения между Ватиканом и США поддерживались в виде негласных и неформальных контактов. Но это никоим образом не ослабило тесного сотрудничества спецслужб и финансовых связей Св. Престола и США.
Глава 6. Утверждение религиозного плюрализма в послевоенной Европе
После Второй мировой войны в религиозной жизни Западной Европы произошли большие перемены.
Как известно, в европейских государствах национальные религии традиционно пользовались особым статусом, обеспечивавшим им доминирующее положение в обществе. Церковно-государственные отношения в той или иной стране были своеобразны в силу особенностей исторического развития, своеобразия политической культуры и национальной психологии. Это предопределило ведущую роль католицизма в Италии и Испании, англиканства в Англии, лютеранства в Дании и т. д. Везде существовали свои формы взаимосвязи между институтами государства и религиозными объединениями, гарантировавшими национальной церкви привилегированное положение, позволявшее сохранять традиционную систему ценностей.
Однако ведущие позиции, занятые США в послевоенном западном мире, привели к установлению ими своего идейно-культурного влияния в Европе, выразившегося в том числе и в попытках навязать ей американскую модель религиозно-этического плюрализма, признающего абсолютно равные права за всеми религиозными сообществами и церквами в том или ином обществе. Основой этой модели является Положение об отделении церкви от государства, закреплённое в Первой поправке к Конституции США, принятой в 1791 году, в которой говорится, что «Конгресс не должен издавать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих её свободное вероисповедание, либо ограничивающих свободу слова и печати или права народа мирно собираться и обращаться к Правительству с петициями об удовлетворении жалоб». Причём если первоначально эта норма относилась только к федеральной власти, а Штаты могли регулировать отношения с церквами, то в 1947 году её действие было распространено уже на законодательную деятельность Штатов, в результате чего в стране утвердилось полное равноправие религий.
Данный подход был чужд европейской традиции, поэтому вместо равноправия всех религий в послевоенной Европе в качестве базового принципа светскости стало рассматриваться Положение о свободе совести. Это понятие, трактуемое как свобода морально-этических воззрений, то есть право на свободу религиозного и безрелигиозного воззрения, и стало фактически системообразующим в послевоенной концепции прав человека. Как международный стандарт Положение о свободе совести было закреплено в ст. 18 Всеобщей декларации прав человека, провозглашённой Резолюцией ГА ООН от 10 декабря 1948 г.[158], а в качестве международной нормы оно было утверждено в Конвенции о защите прав человека и основных свобод, подписанной в ноябре 1950 года в Риме странами — членами организации Совета Европы (основана в мае 1949 г.). Конвенция создала и действенный механизм для обеспечения провозглашённых прав и свобод: вплоть до 1999 года эту роль выполняла Европейская комиссия по правам человека, а затем — Европейский суд по правам человека, куда может обращаться любой считающий себя ущемлённым в своих правах. Такую же норму подтвердила ст. 18 Международного пакта о гражданских и политических правах от 16 декабря 1966 года.
На базе этих международно-правовых актов и сформировался «либеральный стандарт» религиозной свободы, обязательный для утверждения в национальных законодательных актах тех стран, которые признают себя «приверженными демократическим ценностям».
Естественно, этот стандарт предполагал повсеместное нивелирование отношений между Церковью и государством, однако европейская реальность оказалась намного сложнее. В результате чего конкретные формы взаимосвязи между государственными институтами и религиозными объединениями в каждой стране сохранили своё своеобразие, обусловленное особенностями исторического развития, политической культурой и национальной психологией. И каким бы автономным ни было государство, его политика не может не отражать те мировоззренческие особенности, которые формируют национальное коллективное сознание отдельных европейских народов. Поэтому и при свободе совести и светскости в Европе сохранилось многообразие форм церковно-государственных отношений, которые были настолько индивидуальны, что даже с образованием Европейского союза его руководство не стало разрабатывать никакой программы, направленной на их унификацию.
Между тем, хотя утверждение религиозного плюрализма не привело к радикальному изменению правового статуса традиционных религий, его последствия сказались в другой сфере — в сфере религиозного сознания, которое стало переходить в стадию эрозии в силу настойчивого вытеснения из общественной сферы традиционных религиозных ценностей как нормы взаимоотношений. Общество «массового производства и потребления» 50-60-х годов создало техническую базу для утверждения новой экономической идеологии, призванной обосновать ценности общества «всеобщего благоденствия», в котором преобладал новый тип гражданина. Это был носитель чисто потребительской светской морали, не отягощённой ограничительными религиозными нормами и принципами. Так что его ценности и стандарты поведения были несовместимы с требованиями христианской морали.
Характерной и решающей чертой распространявшейся «массовой культуры» было рыночное умонастроение, трактовавшее почти всё лишь как предмет потребления, подчинённый экономическим соображениям. И формировавшееся на этом понимании массовое сознание вытесняло на периферию всё, что не вписывалось в его стереотипы и чего нельзя было поставить на коммерческий поток. Соответственно, так стали относиться не только к науке и искусству, но и к религии. В свою очередь, как протест на этот техницизм, дегуманизацию общественных отношений и отчуждённость личности от общества стала развиваться «молодёжная контркультура», уходившая в своём неприятии реальности уже в тотальное отрицание традиционных ценностей, ратуя за полное освобождение личности от каких-либо нравственных ограничений, препятствовавших свободному проявлению её инстинктов.
В новых условиях Церковь, чтобы сохранить своё влияние, пошла по пути приспособления к либеральным стандартам современного общества, начав подстраивать теологию под требования духовного выбора молодого поколения европейцев. Этот процесс «коммерциализации» религии был подробно описан американским исследователем Питером Бергером в конце 60-х годов. Он констатировал, что религиозное разнообразие означает фактически формирование свободного «рынка религий», в котором плюрализм «распространяется и на содержание вероучения, то есть на товар, сбываемый субъектами религиозного рынка… Пока религиозные учреждения занимают в обществе положение монополистов, содержание религии определяется в соответствии с той теологической традицией, которая представляется убедительной и/ или уместной религиозному руководству. Религия всегда была подвержена самым что ни на есть мирским воздействиям…, однако ситуация плюрализма порождает новую форму мирского воздействия, возможно, более мощную по своему влиянию на содержание религии, чем такие более древние формы, как желание короля или классовые интересы: динамику предпочтений потребителя»[159].
В наибольшей степени это проявилось в мутации протестантской теологии, которая со временем приняла радикальный характер, сконцентрировавшись на разработке таких концепций, как «секулярная теология», «безрелигиозное христианство», «теология смерти Бога». Всё более обмирщаясь, протестантизм настолько глубоко усвоил секулярный гуманизм и либеральное понимание прав и свобод человека, что стал совершенно безопасен для светской культуры, полностью вписавшись в отстаиваемый ею мировоззренческий плюрализм. С особой силой этот чисто прагматический подход к религии проявился в успехах экуменического проекта, который начал разрабатываться англиканами ещё с конца XIX века[160].
Находясь под сильным влиянием английского масонства, экуменизм не представлял собой подлинно церковного движения, а преследовал чётко политические цели, призванные обеспечить доминирование протестантского направления[161]. Основная концепция экуменизма, ставшая синтезом протестантского учения о Церкви и идеи масонского универсализма,