и описания, допускаемые Юмом, не таковы, чтобы на них можно было построить географию или историю как вполне достоверные науки.
Таким образом, получился саморазрушительный скептицизм, считающий верованием все, кроме моментального единичного восприятия. Очевидно, такой скептицизм должен относиться с сомнением и к самому себе, т. е. к своей теории знания, имеющей притязание состоять из общих положений, и в этом смысле он разрушает сам себя. Но этого мало: докантовский эмпиризм при этом направлении, какое он принял у Локка и его преемников, неизбежно принуждён был впасть в противоречие с фактами, что непозволительно для эмпиризма более, чем для какого бы то ни было другого направления. Если бы все знание состояло исключительно из субъективных материалов, то существование внешнего мира не только было бы недоказуемым, но даже и самая догадка о нём не могла бы явиться ни в одном уме. Между тем этому противоречит тот факт, что у всех людей существует непоколебимая уверенность в существовании внешнего мира, и опирается она на непосредственное переживание транссубъективности, окрашивающее одни элементы сознания, в противоположность чувствованию субъективности, окрашивающему другие элементы сознания. Далее, если бы все связи между состояниями сознания были лишь связями во времени, то не было бы материала для возникновения понятия причинности в смысле активного причинения, порождения. На самом деле во всяком не теоретизирующем сознании причинность означает не просто привычную последовательность во времени, а именно активную связь. Наконец, понятие субстанциальности, по Юму, сводится лишь к понятию привычного сосуществования действительных и возможных впечатлений. На деле это неверно; кроме указанных Юмом элементов, в понятии субстанции есть ещё один реальный элемент, реальное состояние сознания, не отмеченное им: живое сознавание единого центра, к которому относятся, из которого исходят все сосуществующие привычные впечатления.
И скептицизм последних представителей эмпиризма, и противоречие фактам были необходимым последствием предпосылок, лежащих в основе этого направления, и прежде всего последствием самой главной предпосылки, предрешающей вопрос об отношении между я и не-я, обособляющей их друг от друга и таким образом затрудняющей решение вопроса, как возможно знание. Отсюда ясно, что последующая философия рано или поздно должна выработать способы строить теорию знания, не опираясь на эти предпосылки как на исходный пункт своих учений, а включая эти проблемы в процесс своего исследования. Однако раньше, чем приступить к попытке построения такой теории знания, мы должны познакомиться с предпосылками другого важного направления докантовской философии, именно с предпосылками рационализма.
Глава II. Догматические предпосылки докантовского рационализма
Декарт начинает свою философскую систему доказательством того, что всякое переживание, поскольку мы относим его к внешнему миру, может оказаться недостоверным. Палка, погруженная в воду, кажется переломленную, а на самом деле она цела; во сне я вижу, что гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в постели; раненый воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как вся нога уже ампутирована. В то же время все эти переживания вполне достоверны, если считать их состояниями моего я; палка может быть и не переломлена, я, может быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без сомнения достоверно то, что я представляю себе переломленную палку, что мне грезится прогулка, что я чувствую боль. Найдя во всех переживаниях как нечто абсолютно несомненное состояния сознающего субъекта, Декарт решил, что всякое переживание целиком принадлежит познающему субъекту, и потому, когда мы относим его к своей душе, мы наверное не делаем ошибки, мы констатируем факт; если же мы относим переживания к внешнему миру, то это значит, что мы допускаем существование вне нас явления, подобного тому, какое разыгралось в нашей душе; такого рода предположение есть наша догадка, наше умозаключение и как таковое оно может быть ложным [XXXIV]. Поэтому, знакомясь с цветами, звуками, запахами и т. п. явлениями, мы изучаем свойства своей души, заключающей в себе эти процессы, а вовсе не свойства внешнего мира.
Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы. Он полагает, что я и не-я обособлены друг от друга, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его. Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт принуждён предполагать, что это знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание трансцендентным.
Совершенно так же представляют себе отношение между я и не-я Спиноза и Лейбниц. Человеческая душа, по мнению Спинозы, есть идея (духовный эквивалент) человеческого тела, и все состояния человеческого я суть не что иное, как духовные эквиваленты состояний этого определенного тела.
Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки докантовской гносеологии в философии Лейбница. "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти", – говорит Лейбниц. "Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду" [XXXV]. Следовательно, все познавательные процессы монады суть её личные духовные состояния, её акциденции. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру, то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит, что восприятие есть "внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи" [XXXVI]. Он полагает, что "всякая душа беспрерывно бывает своеобразным зеркалом вселенной и содержит в своём существе порядок, соответствующий порядку вселенной", так что "души, так сказать, умножают вселенную во столько раз, сколько это возможно" [XXXVII].
Учение Лейбница особенно интересно тем, что в нём открываются глубочайшие, скрытые основания, предрасполагающие и философов, и не философов к перечисленным выше предпосылкам. Эти основания заключаются в понятии субстанции. Здесь не место заниматься окончательным анализом и установлением этого понятия. Ссылаясь на него, мы будем говорить теперь лишь о тех сторонах его, которые несомненно обнаруживаются во всяком мышлении. Бесспорно, во всяком человеческом мышлении есть наклонность считать события, процессы, явления и т. д. не самостоятельными сущностями, а свойствами, состояниями каких-то носителей, субстанций. Таким образом весь феноменальный мир распадается для нас на группы явлений, принадлежащих различным субстанциям. Даже и в том случае, если мы придерживаемся чисто феноменалистических учений, это представление о структуре мира не исчезает. Феноменалист не может отрицать, что все явления распадаются на определенные группы, определенные стойкие единства; отрицая, например, существование субстанции кислорода, он не может отрицать, однако, что существует особое единство действительных и возможных кислородных явлений, непохожее на единство водородных и т. п. явлений и непроизводное из них. Эти представления склоняют к некоторым определенным учениям о взаимодействии между субстанциальными группами явлений. Если все процессы суть свойства, принадлежности различных субстанций, не существующие без них самостоятельно, то отсюда следует, что они не могут переходить из одной субстанциальной группы в другую. Если воспитатель, жестоко обращающийся со своим воспитанником, пробуждает в нём зверские наклонности, то это не значит, что часть жестокости воспитателя отщепилась от его души и перекочевала в душу воспитанника: жестокость воспитанника есть его собственное свойство, возникшее из недр его души, хотя и под влиянием воспитателя. По мнению Лейбница, даже и такие процессы, как движение, не передаются прямо из одной субстанциальной группы в другую, а возникают в каждой субстанции из неё самой. "При ударе тел каждое из них, – говорит Лейбниц, – претерпевает действие только по причине своей собственной упругости, вследствие движения, в нём уже существующего" [XXXVIII]. Мало того, Лейбниц идёт ещё дальше; по его мнению, также и те, кто думает, что новые явления хотя и развиваются из самой субстанции, но всё же возникают под влиянием другой субстанции, не правы. Так как всякое влияние есть обнаружение силы, а сила есть внутреннее свойство субстанции, то, по его мнению, не только передача свойств от одной субстанции к другой, но и какое бы то ни было влияние их друг на друга совсем невозможно, а потому реального взаимодействия между субстанциями вовсе нет, они замкнуты совершенно.
Если даже и не последовать за Лейбницем и остановиться на популярных смутных представлениях о связи между субстанциями, всё равно эти представления должны оказать глубокое влияние на теорию знания. Они неизбежно склоняют к мысли, что адекватное знание имеет трансцендентный характер, или даже приводят к совершенному отрицанию адекватного знания. В самом деле, представим себе, что познающий субъект есть субстанция (все равно какая, духовная или материальная), и все процессы в нем, между прочим и познание, суть его свойства, его принадлежности, неотделимые от него; допустим также, что ему противостоит мир других субстанций с их принадлежностями, также неотделимыми от них, так что свойства одной субстанции ни в каком смысле не могут войти в жизнь других субстанций. Стоит только представить себе эту картину, чтобы тотчас же понять, что теория знания при этих предпосылках должна встретить непреодолимые затруднения и запутаться в противоречиях. Попробуем, например, решить коренную для этой гносеологии проблему адекватности знания, т. е. исследуем вопрос, складывается ли знание о внешнем мире из процессов, сходных с процессами внешнего мира. Ответ может быть трёх родов; да, нет, не знаю. Первый из этих ответов приводит к затруднениям, которые можно преодолеть только с помощью самых эксцентричных фантастических допущений, причём приходится отказаться от эмпирического подтверждения этих теорий, тем более желательного и необходимого, что теории эти имеют слишком необычайный характер, а два остальные ответа заключают в себе саморазрушительные противоречия.