также и свою истину, однако обставляет ее грудами чужого, чужеродного, любопытного, стремится к полноте всего лишь курьезного, всего этого разнобоя, и конгениальной о. Павлу Флоренскому фигурой тотчас же выступает Атанасиус Кирхер.
Поскольку же «Иконостас* о. Павла Флоренского — это книга об истинном знании и обретение истинного знания составляет ее суть и ценность, то всякое иное, окружающее эту обретенную или обретаемую истину, знание, начинает играть тут роль стимула и помехи, вроде натурфилософской мудрости в начале книги, а кроме того, книга обрывается, к сожалению, в тот момент, когда о. Павел уже выходил на путь историко-культурных сопоставлений — путь многосложный и для любого историка культуры или искусства, без сомнения, опасный и соблазнительный. На подходах к некоторой культурной типологии работа над книгой и была оставлена.
Но теперь мы должны вернуться к смыслу православной иконы. Действительно, после замечательных очерков кн. Б. Н. Трубецкого, о. Павел Флоренский делает колоссальный шаг вперед к самой сути и смыслу иконы, причем делает его тогда, когда, после своих шубертианских введений и колебаний, обращается к твердости святоотеческого наследия (см. с. 64–66): «<…> иконы — “видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ”, по определению св. Дионисия Ареопаги-та» (с. 64), и в полноте этого наследия теряется наивно выражавшееся представление об иконе как всего лишь о «костыле духовности», к какому приходится прибегать только по человеческой слабости. Икона есть видение и воплощение самой истины, притом не только в некотором субъективном сознании и при некоторых обстоятельствах, но в себе и внутри себя. Как такая держательница самой истины, икона — на чем не раз и весьма своевременно (не только для своих дней) настаивал о. Павел Флоренский, — вовсе никак не зависит от каких бы то ни было психологических процессов, происходящих в душе молящегося или вообще смотрящего на нее. Смотрящий вполне может ровным счетом ничего не усмотреть в иконе, как это чаще всего и случается, — отчего нимало не страдает, однако, сама воплощенная в иконе истина. Отсюда и заложенная в иконе, в самом ее бытии, в самом ее онтологическом статусе двойственность отношения к зрению, вйдению, смотрению, глазу: икону надо видеть, и тем не менее она нуждается в духовном видении, для которого телесное видение физическим глазом — лишь некоторая (относительная и условная) подпорка и подставка: ни покрытая копотью, ни закованная в ризы, икона нимало не утрачивает, однако, своих свойств носительницы истины.
О. Павел Флоренский и выявил онтологический статус иконы в глубокой верности традиции:
«В иконописных изображениях мы сами <…> видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах — явленный образ Божий и Самого Бога» (с. 67). «Вот, я смотрю на икону и говорю в себе: «Се — Сама Она» — не изображение Ее, а Она Сама, чрез посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как чрез окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изображению» (с. 67). «<…> иконописец изображает бытие, и даже благобытие <…>* (с. 135). «<…> смысл иконы — именно в ее наглядной разумности или разумной наглядности — воплощенности»; *<…> в явлении горнего нет ничего просто данного, не пронизанного смыслом, как нет и никакого отвлеченного научения, но все есть воплощенный смысл и осмысленная наглядность» (с. 141). «Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть, и икона, являя его, тем самым уже не изображает святого свидетеля, а есть самый свидетель* — «И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей» (с. 153).
Суждения о. Павла Флоренского не оставляют и тени сомнений в отношении подлинности и истинной традиционности его воззрений — тех подлинности и традиционности, о которых мы знаем теперь, что для того чтобы отстоять себя и вернуться к себе, им в 1910-е годы пришлось пережить настоящую внутреннюю революцию и совладать и справиться с нею. Все это у о. Павла — на живом основании глубоко переживаемого знания в его предельно широком толковании, «<…> изучение иконы у него было в сочетании с благоговейным религиозным состоянием, — как говорил А. Ф. Лосев, — <…> обряд, икона, и вообще все такое внешнее, что было в церкви, у Флоренского засияло напряженным внутренним чувством и прониклось большой интимностью»[14]. Только что, приходя во внутреннюю взволнованность, о. Павел Флоренский отделял конкретно- и случайно-психологическое от бытийной сущности иконы:
«<…> иконы, — говорят святые отцы и, их словами, Седьмой Вселенский Собор, — напоминают молящимся о своих первообразах, и, взирая на иконы, верующие “возносят ум от образов к первообразам”. Такова очень прочно окрепшая богословская терминология. На эти выражения теперь нередко ссылаются, да и толкуют их вообще в смысле субъективно-психологическом, и коренным образом ложно, до основания извращая мысль святых отцов <…>» (с. 68), — «подставив в святоотеческую соборную терминологию содержание английского сенсуализма вместо подразумевавшегося ими значения онтологического, на почве древнего идеализма, нынешние защитники икон успешно выиграли победу, некогда потерянную иконоборцами» (с. 69).
Во всей такой полностью и во всем справедливой и правомерной антипсихологической направленности сказались сильнейшие преимущества о. Павла Флоренского с его широчайшим историко-культурным кругозором и соответствующим вниманием к наполнению ключевых слов культуры и внутреннему движению их смысла. Можно думать, что едва ли был мыслим лучший защитник и истолкователь векового духовного наследия церкви, чем о. Павел Флоренский — человек, на глубокую, головокружительную перестройку 1910-х годов способный реагировать не слепо, чисто интуитивно или проникновенно, и только, но рациональноконструктивно. Благодаря зтому ему было возможно преодолеть и обозначившиеся соблазны эстетизма, и искушения голой набожной чувствительности, — тем более уж нередко одолевающий выступающих в печати духовных лиц соблазн рассматривать не саму радикальную истину вопросов, но упрощать их до уровня понимания своих читателей, — каким рисуется им такой уровень, — вследствие чего «сама» истина подменяется прямой ложью, потому что никаких «упрощенных» истин нет и не может быть.
Единственно, в чем преодоленный о. Павлом Флоренским психологизм, возможно, оставил в его книге свой самый последний и чисто формальный след, — все, сколько-нибудь ознакомившиеся с историей борьбы против сложившегося в XIX столетии психологизма, знают, как тяжело протекала и протекает она, с опровержением сколь глубоких фундаментов былой культуры она неизбежно сопряжена, — так это в том, что онтологический смысл иконы рассматривается им по преимуществу и прежде всего с этой стороны границы, со стороны верующего, молящегося, со стороны человеческого сознания и от него. Рассмотренная отсюда, икона есть окно в мир иной — окно, через которое и наше сознание иногда способно заглядывать туда. Икона — это окно (см. с. 64). Но о. Павлу Флоренскому столь же хорошо было известно и то, что иной мир заглядывает в наш. В этом случае о. Павел именует икону «дверью» и говорит так:
«При молитвенном цветении высоких подвижников, иконы неоднократно бывали не только окном, сквозь которое виделись изображенные на них лица, но и дверью, которою эти лица входили в чувственный мир. Именно с икон чаще всего сходили святые, когда являлись молящимся» (с. 70).
Тут, если дозволено об этом судить, о. Павел Флоренский делает некоторое упущение, а именно он рассматривает проникновение сил иного мира через икону в наш лишь как совершенно исключительное. Между тем, само собой разумеется, при выявленном им онтологическом статусе иконы — именно таком, а не другом, — совершенно понятно, что икона всегда предполагает одинаковое (как бы по своей интенсивности) встречное движение. И для того, чтобы быть держательницей и носительницей самой истины (стало быть, не только образно и метафорически), в икону должен уже заглянуть и должен продолжать заглядывать иной мир. Он уже заглянул и продолжает заглядывать сюда; икона — не просто дверь, в какую иногда может входить и через которую может даже проходить и выходить святой, но еще до этого случая и с самого начала икона есть точно такое же окно из другого мира в наш, как она есть окно из нашего мира в иной. Икона, одним словом, — это величайшее событие, творящееся на границе, проходящей через все мировое бытие, и, вероятно, лишь некоторым невниманием к общей стороне всего происходящего на границе всегда и вообще (о чем уже шла речь) объясняется то, что о. Павел не слишком ясно и подробно выявляет и вычленяет эту сторону бытия иконы.
Наконец, лишь совсем кратко и на ходу в «Иконостасе» упомянута другая великая тема, занимавшая о. Павла Флоренского, — это тема Имени Божьего, причем в той же глубинной связанности его с иконным изображением. Образ Божий таинственно сопряжен с именем Божьим. И у этого обстоятельства тоже есть своя общая и всеприсут-ствующая, во всем раскрываемая сторона: всякое выявление есть вместе с тем и выговаривание, форма такового. По этому поводу у о. Павла Флоренского в «Иконостасе» сказано так:
«Иконы своей художественной формой <…> говорят, но линиями и красками. Это — написанное красками Имя Божие, ибо что же есть образ Божий, духовный свет от святого лика, как не начертанное на святой личности Божие Имя?» (с. 66–67).
Уходя в этом месте книги в одну только сторону, о. Павел Флоренский превосходно выразил самую суть дела в записи 1912 года, приводимой комментатором:
«В существе своем икона есть ничто иное, как