эйдос, оказавшееся центральным и наиважнейшим для всей философской мысли XX столетия, было бы, начиная с Э. Гуссерля, неокантианцев, о. Павла Флоренского и А. Ф. Лосева, немыслимо без внутренней работы непрестанного типологического сопоставления различных языков культуры, — см. с. 143 «Иконостаса».
В любом случае, при всех очевидных различиях, книги о. Павла Флоренского и Макса Вебера, созданные в одно роковое мгновение европейской истории, — это наделенные рядом общих черт памятники этой культуры, и среди таких черт одна из главных — их научная неисчерпаемость, сверхнасыщенность.
V
Если говорить о том, что «Иконостаса о. Павла Флоренского заключает в себе, в некотором смысле, все знание, то это одновременно означает, что он символически репрезентирует и знаменует полноту знания и что это же самое знание в его фактической и реальной, энциклопедически всеохватной полноте требует своего разворачивания и восполнения. В таком случае «Иконостас» полагает самое начало такой полноты, а сама фрагментарность незавершенной книги становится знаком нескончае-мости возможного разворачивания — разворачивания заключенного в книге принципа в его реальную полноту.
Разумеется, только потому текст о. Павла Флоренского может что-либо собою знаменовать, что он указывает — по-своему — на самое место истины и, следовательно, на тот источник, из какого мы можем получать истинное знание. Это место и этот источник — граница, пересекающая весь мир, или, иначе, разделяющая два мира, их же и соединят-щая: на этой границе и творится нечто до крайности существенное, существеннее чего вообще ничего не может быть, а именно в наш, в «этот» мир поступает «оттуда», из истинного мира, из мира идей или смыслов, символически воплощаемая истина, или образ истины. Книга же о. Павла Флоренского посвящена именно тому человеческому творчеству, иконописи, благодаря какому люди обладают символически-образными воплощениями истины, и тем путям, через который они сами, люди, при известных, впрочем, встречающихся чрезвычайно редко, особо счастливых обстоятельствах, имеют возможность заглянуть в сам мир истины и через который мир иной, при наличии тоже особых обстоятельств, может заглядывать сюда, в человеческий мир.
Язык, на котором мы можем говорить об этих сношениях между двумя мирами, весьма и весьма затруднен, причины чего никому не надо объяснять — главное затруднение представляет то, что та, другая, сторона не оставляет нам ни малейшей возможности говорить о ней, тем более за нее, сколько-нибудь адекватно, так что самое большее на что мы способны и на что способен тут самый острый ум, — это человеческий, и только человеческий разговор об этом сообщении между двумя мирами, из которых один мир в таком разговоре всегда пребывает затененным своей таинственностью, своей недоступностью. Все, что только может быть сказано об этом ином мире, зиждется исключительно на вере, то есть на некоторых допущениях, которые в дальнейшем самообосновываются, самодоказываются, складываясь в логический круг — помимо всего прочего весьма стройный, красивый и, как подобает ему, самоубедительный. Когда мы говорим или когда сам о. Павел говорит, что, переходя «чрез границу», нечто символически воплощается, то это слово — «символически» — или какое-то иное, поставленное вместо него, вынуждено вынести на себе всю колоссальную тяжесть на него возлагаемого, а именно, сразу же и воедино — и бремя возлагаемого на него самого «последнего» смысла, и бремя языка, который, безмерно рискуя, берется сказать здесь нечто непосильное для себя. «Символически» — это значит, что нечто невидимое становится видимым; икона есть видимое изображение невидимого. Но тогда вопрос о воплощении «самой» истины вновь остается открытым — он остается открытым в том отношении, что и этот случай перехода через границу по-прежнему подпадает под действие гераклитовского: не говорит, не утаивает, но подаст знаки. Это, можно сказать, самая неумолимая гераклитовская диалектика, — нам подается знак, который указывает вот туда-то, но этот знак будучи знаком, этот знак как знак что-то нам сообщает, что-то от нас утаивает, но никакого иного критерия, кроме как опять же знака и знаков, для того чтобы разделить говоримое и утаиваемое внутри знака, у нас нет. Все это возвращает нас к себе и к нашему человеческому месту в мире: мир иной, невидимый, остается для нас иным и невидимым, и никакие переходы через границу не могут ни в чем, даже и самом малом, изменить их абсолютной отрешенности друг от друга. Граница в самом конечном счете остается непроходимой для нас, и это так и в том случае, если мы примем все сказанное о. Павлом Флоренским об иконописи. Сам язык, на котором мы можем говорить о самой истине, остается языком символическим — подпадающим под действие сказанного Гераклитом.
Отчего, впрочем, не меняется одно — то именно, что мысль о. Павла Флоренского в его «Иконостасе* пребывает у самого последнего предела человеческого знания и от этих пределов может — заявляя о своей способности бескрайне разворачиваться во всю полноту знания вообще — строиться как совершенно полная система знаковых форм. Заявленное же о. Павлом Флоренским мы вправе осмыслять как его пролегомены ко всякому знанию, какое только может быть. Тогда, если мы обнаруживаем, что само знание и сам принцип возможного знания упирается в некую неразрешимость (неразрешимость: все равно и всегда над нашими головами «висит* все та же неразделимая выговоренность-утаенность), то это уже не дефект теории, а ее достоинство, — выходит, найдено то место, или одно из мест, за которые и дальше которых нам ходу нет. Мы вполне можем сказать, что согласно о. Павлу Флоренскому, икона есть высшая форма неразрешимости, то есть такой вид знака, далее которого, внедряясь в саму истину, уже немыслимо пойти. Икона — это максимальная, насколько то возможно для нас, людей, выговоренность утаиваемого, а именно выговоренность в образе символически воплощающего в себе истинное (невидимое нам истинное) или же, иначе, свидетельствующего о нем святого лика. И, затем, икона есть событие, или одно, а именно самое существенное, из событий, совершающихся на границе и приводящих к созданию разных видов знаков. И наоборот, всякий знак и всякий вид знаков рождается, или производится, на границе. В этом отношении все человеческое существование вообще «погранично» — постольку, поскольку все наши акты, если только они связаны со знаками, естественно, упираются в границу и, естественно, подпадают под действие слов Гераклита. О такой стороне, какую можно было бы назвать общеэкзистенциальной или фундаментально-экзистенциальной, о. Павел Флоренский в «Иконостасе» не писал, потому что был непосредственно занят другим, однако об этом ему и не надо было писать, так как это относится к вещам само собою разумеющимся в свете изложенных там взглядов, даже в первую очередь — в свете изложенного там определенного разумения знания. Теперь уже не приходится распространяться о том, сколь исключительная важность принадлежит такому разумению и сколь существенны принципы, лежащие в основе «Иконостаса», — их можно назвать универсальными порождающими принципами некоторой полной теории знаков. Не приходится ссылаться сейчас и на то всем известное, что к подобной же полноте, или исчерпанности, всех возможных и мыслимых знаковых форм о. Павел Флоренский подходил с разных (очевидно, внутренне находящихся во взаимосвязи) сторон — достаточно напомнить о его, вновь всеобъемлющем, замысле «Symbolarium»’a[21], относящегося к 1920-м годам.
Намеченное о. Павлом Флоренским в его «Иконостасе» наделено, далее, такой мерой общезначимости, при которой совершенно всякое учение, сосредоточивающееся на границе и на этом строящее какие-либо выводы о природе знака, например художественного знака, непременно окажется в поле взаимодействия с воззрениями о. Павла и, сверх того, выявит свой теологический аспект. Все это — помимо всякого сознательного намерения или хотя бы возможности такового. Я хотел бы привести сейчас лишь один пример — он показывает, что, находясь на мыслимо далеком отстоянии от круга идей о. Павла Флоренского, в совершенно ином культурном регионе и говоря на совершенно ином языке культуры, можно в принципиальном отношении обнаружить близость к нему. Я имею в виду сейчас феномены в австрийской культуре середины XIX века, где отнюдь не философ и не богослов, но писатель, не склонный к прямым философско-богословским рассуждениям, создает, в пределах художественного произведения, написанного притом с большим чувством юмора, самую настоящую, крайне серьезную художественно-богословскую теорию границы и где опять же не философ и не богослов, но художник эпохи так называемого бидермайера, при этом несомненно достаточно поверхностный (это хотелось бы даже подчеркнуть), в своем творчестве разделяет примерно такое же разумение границы. Писатель этот — Адальберт Штифтер (1805–1868), а художник — Фердинанд Георг Вальдмюллер (1793–1865). Мне случилось заниматься их творчеством как раз тогда, когда материалы «Иконостаса» только начали публиковаться и проникать в нашу мысль[22]. Адальберт Штифтер в форме, вполне ненавязчивой и вплетенной в фабулу рассказа «Потомства» (1863 — «DieNachkommenschaften»), и создает такую теорию, которая, с одной стороны, воспринимается как теория некоторого доведенного до крайности (или даже, не боясь слова, до абсурда) реализма середины XIX века. Герой рассказа, художник, а вместе с ним и автор находят границу обоих миров не в самой предельной дали, но рядом с собой: граница — это все то, что мы видим вокруг себя, то видимое, за которым, однако, немедленно же начинается и все невидимое. Видимая граница всего нас окружающего есть вместе с тем и граница невидимого, это видимая граница всего сотворенного Богом мира, в котором действуют божественные творческие силы. Итак, самая — что ни на есть поверхностная — поверхность вещей, их видимая поверхность есть и видимая поверхность невидимого, и видимая печать божественного творчества, и точный снимок изначальной энергии, сотворившей и творящей мир, а потому эта граница и эта поверхность — святы. Отсюда следует, что, конечно же, художник (а наряду с ним и всякий поэт, и писатель) обязан с предельной и как бы абсолютной тщательностью воспроизводить именно поверхность вещей, видимую их сторону — ибо она-то и есть «реальная реальность», «die wirkliche Wirklichkeit»