высшим началом и рождающих новое, ранее не бывшее, тогда как evolutio и соответствующее немецкое Entwicklung естественно осмысляются, в том числе у Гегеля, как развитие заданного и развитие к заданному, т. е. уже существующему, как бы вневременному порядку, и это вполне соответствует традиционному представлению о мире и его истории, конец которой восстанавливает его изначальную целокупность.
II
Историзм как принцип познания жизни, природы, культуры нашел в России благоприятную для себя почву, будучи поддержан самим
непосредственным постижением жизни, и в частности анализом, вое-произведением ее в реализме XIX в.
Необходимо сказать, что историзм как принцип науки был выработан на Западе, однако именно здесь судьба его в литературоведении была сложной. Более того, сам принцип историзма оказался недостаточно укорененным в западной науке. Правда, мы берем сейчас и культуру, и прежде всего науку в их «среднем» состоянии, в том, что усвоено крепко и усвоено «всеми». Уже в начале XX в. историзм зачастую сводили к исторической фактографии, к релятивизму, так что нападки на одиозный «историзм XIX в.» давно уже стали общим скучным местом в западной науке о культуре, и в глазах многих историков литературы «этот историзм XIX в.» едва ли не представляется теперь таким же раритетом, что и «реализм XIX в.*. Еще до того, как в 1936 году вышла книга Фридриха Мейнеке «Возникновение историзма»[1], в которой рассматривались предпосылки и постепенное становление историзма, появилась не менее известная работа Эрнста Трельча с характерным заглавием «Историзм и его преодоление» (1924)[2].
Ф. Мейнеке в предисловии к своей книге вынужден был защищать принцип историзма от историков же, и это говорит нам о том, что в середине XX в. (I) конфликт между «нормативностью» и конкретностью в немецкой культуре все еще был не разрешен. Даже в исторической науке он рассматривается по аналогии с более общим противостоянием — морально-риторического и реалистического видения действительности. Речь отнюдь не идет только о факте и обобщении в исторической науке, но именно об общекультурном конфликте, излагаемом на языке философии жизни. Иерархически-вневременное, вообще ценностное противостоит конкретности, и в другом месте той же книги можно видеть, что для самого Мейнеке историческое — форма познания и форма существования того, что по своей природе все же абсолютно и вневременно. Показательно, что эта мысль проводится при анализе воззрений на историю Гёте, поэта и мыслителя, стоявшего на рубеже культурных эпох и синтезировавшего в себе их общие установки, при всей противоречивости их. Конфликты развиваются под знаком гигантского культурного синтеза — конфликты не только в мышлении историка, который не в состоянии «примирить» общее и индивидуальное, конкретное, но и в целой культуре. Тут, конечно, может идти речь только о защите и утверждении самого принципа историзма, а не о его дальнейшем углублении, тем более если признается, что все реальное, индивидуальное тяготеет к вневременной абсолютности и в ней в конечном счете коренится.
Едва ли следует удивляться тому, что идея исторической поэтики не может быть сформулирована в пределах культуры, которая не преодолела издавна усвоенных «нормативных» предпосылок. Ведь как бы ни формулировать задачи исторической поэтики, очевидно, что она должна отказаться от нормативности, от логической предпосланности своих понятий и категорий, от всякого рода прафеноменов, которые будто бы только и могли заведомо осуществляться в истории. Напротив, акцент резко смещается: само развитие, само становление субстанциально рождает конкретные формы во всей их индивидуальности. И, разумеется, историческая поэтика не может существовать до тех пор, пока индивидуальное находится в неплодотворном конфликте с общим, пока, например, общее стремится подчинить себе все индивидуально-конкретное как якобы заранее запланированный момент своего развития.
III
Зная это, едва ли целесообразно искать на Западе историческую поэтику в сколько-либо законченном, сложившемся виде, что не исключает значения достигнутых там частных успехов, приближений и, конечно же, материалов для исторической поэтики.
Коль скоро сама ситуация культуры с непримиренностью в ней общего и индивидуального, абсолютного и частного, вневременного и только временного, иерархически-ценностного и эмпирически-текучего и т. п. препятствует целостному охвату литературной истории и чуть ли не предписывает науке методологическую разобщенность, полезное приходится искать среди множества односторонностей.
Однако все односторонности, вернее, односторонние успехи, можно рассматривать пе только как заблуждения, но и как осколки недостигнутого, несостоявшегося целого, а тогда они во многом несут в себе позитивный урок и для нашей науки.
Распадение единой науки на односторонности можно было бы представить в виде схемы. Прежде всего следовало бы отделить как «низ» всей системы те течения эмпирического изучения литературы, которые обычно слишком учено именуют «позитивизмом», тогда как в большинстве своем такие постоянно возрождаемые течения основываются не на какой-то методологической идее (хотя бы и «позитивистской»), а на отрицании любой идеи. Такие течения наименее интересны для исторической поэтики, и они сразу же отсекаются в нашем раэборе.
Эмпирический позитивизм основывается на отпадении материала от идеи[3]. Духовно-исторические течения, напротив, основываются на изоляции идеи от материала. Для литературоведения, истории литературы это означает высокую степень сублимации и исторического материала, когда история литературы обращается в историю «духа» вообще, а произведения литературы — в чистый смысл, т. е. в идею, заключенную в сосуд произведения, как душа в тело, где форма сосуда, его качества значат несравненно меньше, чем то, что благодаря им получает свое воплощение и начинает существовать. Такие течения заняли бы верхнюю
часть на нашей схеме, и можно было бы думать, что для исторической поэтики они не дают ничего, потому что, казалось бы, именно то самое, что ее интересует, — живое единство художественного создания как момента история — не столь уж интересно для науки о духе. Однако так думать было бы неправильно. Верно, что культурно-исторические течения в литературоведении все более удалялись от живого движения литературы и все более обращали историю идей, историю духа в развитие, разворачивание заданного, т. е. приходили к своеобразному отрицанию истории через историю же. Можно видеть, как далеко зашло это у поздних представителей науки о духе в литературоведении, таких как Г. А. Корфф с его «Духом времени Гёте»[4]. Но одновременно ясно, что пока серьезный историк литературы не порывал с материалом литературного процесса, перед ним сразу же возникала проблема — как вычитывать «идею» из произведений литературы, т. е. проблема анализа произведений. Прежде чем окунуться в чистую идею, нужно было уметь читать литературные произведения и делать это со всей ответственностью и многогранно — философски, эстетически, поэтологически. Искусство настоящего, целостного, всестороннего анализа литературных произведений заявило о себе как о проблеме и настоятельном требовании в рамках «истории духа». Такая задача, понятая как задача имманентного анализа литературных произведений, анализа в направлении «чистого» смысла, общей идеи, «эйдоса», идеи-формы произведения, едва ли не впервые позволила осознать всю неисчерпаемую сложность художественной ткани поэтических произведений. При этом такая ткань по-прежнему понималась как вертикаль смысла, как построение, в процессе своего осмысления обращающееся в смысл, снимающее себя в цельности идеи.
Коль скоро идея понималась не как просто теоретический тезис, но как коренящаяся в ткани произведения идея-форма, понятна разработанная Гюнтером Мюллером морфология произведений искусства — художественное создание уподоблено живому организму, в параллель гётевской метаморфозе растений. Здесь произведение становится внутри себя самого своей живой историей — историей роста и метаморфозы своего «облика»-смысла, зато не случайно произведение как момент в истории духа начинает отрываться от самой этой истории, начинает обособляться как нечто отдельное — и это отдельное надо исследовать до всего, прежде всего. У Г. Мюллера уже сознательно складывается установка на отдельные произведения и их анализ, что, по его мнению, должно будет привести к тому, что из них-το и сложатся известные группы, типы и т. д. Характерно подобное обособление отдельного произведения у Эмиля Штайгера уже в 30-е годы — при самом отчетливом интуитивном ощущении всей значимости, важности движения исторического времени, с попытками осмыслить это движение в философских понятиях[5]. Обособление означало своеобразную деисторизацию истории — то, что
происходило, как мы видели, даже у Мейнеке (защитника принципа историзма!), что и должно было происходить, пока существующие культурные предпосылки, пока дуализм культурного сознания не был преодолен и снят. Историческая горизонталь развития неизбежно перестраивалась в смысловую вертикаль. Отсюда и неизбежное обращение к отдельному произведению как видимому носителю смысла, как к такой вертикали, которая дана прежде всего. Характерно и показательно, что «Поэтика» Фрица Мартини, отражающая состояние западной науки в 1950-е годы, вся однозначно ориентирована на отдельное литературное произведение. При этом нужно принять во внимание, что эта работа не являлась модной однодневкой, ловящей преходящие веяния эпохи, а была построена и на солиднейшей базе литературоведческой, эстетической, философской традиции, и на прочном фундаменте классического наследия. Однако Мартини прямо формулировал задачу поэтики так: «…раскрыть в отдельном произведении, которое постоянно понимается как развертывающееся живое единство облика, те всеобщие, типические и объективные элементы, которые указывают за пределы его исторической уникальности и включают его в широкие взаимосвязи, что, в свою очередь, способствует более глубокому и полному пониманию произведения»