торического мышления, принципы историзма. Судьба этих принципов в России была особенной — они были восприняты здесь как свое, как принадлежащее к существу своей культуры.
Как замечательно писал А. М. Панченко, «эволюция культуры — явление не только неизбежное, но и благотворное, потому что культура не может пребывать в застывшем, окостенелом состоянии. Но эволюция все же протекает в пределах “вечного града” культуры*[1]. Нужно думать, однако, что усвоение нового исторического мышления было не столько эволюционным актом, — правда, опиравшимся на известную эволюцию и в том числе на узенькую струйку исторической критики (уже под воздействием западной науки)[2]; оно было — в исторических масштабах, — скорее, внезапные актом. При этом, главное, внутренним актом самораскрытия культуры. Актом, на долгое время обеспечившим прочное и уверенное состояние этой культуры. Для русской культуры это был акт своего самоосмысления и переосмысления. В отличие от многих кризисов в западной культуре, вроде ужасных нигилистических прозрений в немецкой философии и литературе рубежа XVIII–XIX веков, он был совсем лишен трагизма. Напротив, он совершался как самоутверждение начал русской культуры. Нужно полагать, что в новом усвоенном историческом мышлении сказался и весь присущий русской культуре субстанциальный и находивший свое выражение в первую очередь вовсе не в формах науки вековой исторический опыт — с его опорой ыа прочное, неразъятое бытие. Представим себе теперь, что это бытие впитало в себя принцип историзма и что к нему применены все возможные аналитические приемы новой исторической науки, но что оно все-таки упорно оохраняет свою цельность, — возможно, это представление поможет понять, что происходило с русским культурным сознанием, когда оно стало усваивать достижения западной мысли, ее научные приемы и методы. Охотно воспринимая всякие научные понятия и методологические подходы западной науки, не боясь никаких влияний и воздействий, русская наука все это перерабатывала и ставила на почву своего исконного взгляда. Вследствие этого русская наука, мыслившая историю и занятая историческим материалом, развивалась своеобразно, как национальная наука. Так развивалась и филология.
Контакты между русской и западной, в том числе немецкой наукой на протяжении всего XIX века весьма тесны, и в течение этого времени они резко возрастают, — но эти контакты несколько односто· рояни, и если достижения западной науки легко проникают в Россию (преодолевая любые внешние препятствия, коль скоро таковые возникают), то обратное движение чрезвычайно затруднено. В этом безусловно сказывается отзывчивость и широта русской культуры, и в этом же сказывается известная самоудовлетворенность западной науки. Коренные причины так поставленного общения культур весьма глубоки — проявление их, в частности, и в том, что русская наука, во всяком случае гуманитарная, с большим трудом встраивалась в мировую науку. Так, научное творчество А. Н. Веселовского не стало своевременно известно на Западе, хотя внешне все благоприятствовало этому — первый капитальный труд ученого, «Вилла Альберти» (1870), был издан в Италии, на итальянском языке, и произвел впечатление. А. Ή. Веселовский много лет жил за границей, его контакты с зарубежными учеными не прерывались и он регулярно дублировал в Германии небольшие научные заметки. Но лишь в последние годы западной науке приходится осваивать его наследие и задним числом встраивать его в историю науки.
Коренные же причины расхождений между науками, западной и русской, и между культурами заключались, видимо, именно в том, как здесь видели и осмысляли историю и историческое бытие. Все с внешней стороны только «заимствованное» русская культура вводит в самую сердцевину своего осмысления мира и постигает в виде совокупности примерно таких основных мотивов — бытие как развитие с его внутренними основаниями, бытие как конкретность, как конкретно-историческое бытие. Это широко осваивается не просто наукой, но и вообще культурным сознанием и через литературу переходит в самую гущу жизни, в гущу ее повседневного осмысления. В науке главенствующими становятся историко-генетические подходы. В них не просто метод, но и мировоззрение, предпосылаемое научным построениям. Историчность представляется здесь присущей самому бытию. Напротив, в немецкой науке, в немецкой философии, как бы глубоко ни было разработано здесь новое историческое мышление, всегда ощущается искушение свернуть историю как развитие, как процесс в некоего рода конструкцию или структуру или перевести историю в некоторый вневременной, структурно-логический план[3]. Но тогда историческое выступает лишь как наложенное на бытие, как вторичное в отношении его сущности, — что, быть может, легко стереть с лика бытия, к ait случайные черты — с всепоглощающей вечности.
Зато о том, сколь глубоко идея историчности слилась с бытием в русской мысли, можно судить по такому ее образцу — позднему и крайнему, — где она проявляет готовность и способность мыслить строго логически-структурно: «<…>“История" ведь и есть в конце концов та действительность, которая нас окружает и из анализа которой должна исходить философия… по сравнению с историей всякая другая действительность должна представляться как “часть” или абстракция»[4].
Эти слова принадлежат мыслителю, который столь глубоко усвоил представления и язык немецкой философии, что, казалось бы, в нем не должно было остаться ничего от русской мыслительной традиции, — тогда Густав Шпет принадлежал бы исключительно к немецкой феноменологии, а в перспективен интернациональному феноменологическому движению. Г. Шпет, которого высоко ценил его учитель Эдмунд Гуссерль[5], очень скоро придает, однако, новые акценты феноменологической философии — главное, это осмысление действительности как действительности исторической (что должно было резко контрастировать с аисторизмом мышления довоенного Гуссерля[6]), затем соединение феноменологии с психологией народов, или этнической психологией, и, наконец, отмеченное чрезвычайной важностью и оказавшееся поистине провидческим синтезирование феноменологии и герменевтики[7], — что в немецкой философии и науке было достигнуто лишь значительно позже.
Во всем, в чем Г. Шпет обгонял развитие феноменологической школы в Германии[8], сказывается стержневое воздействие русской мыслительной традиции, в свое время опосредованной Западом. Скрещение традиций, их мотивов совершалось именно так, как то подсказывала русская традиция, — и это при том нетипичном для нее, что заключалось в творчестве Г. Шпета.
Так, Г. Шпет не может усомниться в объективности бытия — данного первично, цельно и субстанциально: «<…> непредвзятое описание действительности во всей ее конкретной — исторической — полноте разрушает гипотезу о том, будто эта действительность есть только комплекс “ощущений”*, — и такая убежденность, с одной стороны, подкрепляется антипсихологизмом феноменологии, а с другой, определяется русской традицией, которая и в XIX в., в разгар психологизма, не склонна была признавать и допускать психологизм в таком оголенно-инди-видуалистическом и субъективистском духе (со всеми его отражениями в философии и науке), как западная, в том числе немецкая культура; соответствующее понимание бытия, онтологическая предпосылка Шпета, позволяет ему трактовать в социальном плане то, что в некоторых течениях феноменологии так и осталось отвлеченной, структурно-логической проблемой интерсубъективности[10]. Для литературоведа здесь прежде всего интересна связь мысли Г. Шпета и раннего М. Бахтина.
Та же бытийность мысли прослеживается и в области эстетики и поэтики, тут у Г. Шпета тоже происходит скрещение различных интеллектуальных традиций — поскольку же оно неполно, то неизбежно их совмещение и сосуществование. Так, у Г. Шпета резко ощутимо воздействие формалистической эстетики, под которой мы имеем сейчас в виду строго определенную, идущую от И. Канта — И. Ф. Гербарта и от Б. Больцано и его учеников, традицию, оформившуюся на австралийской почве (Роберт Циммерман) и, в частности, получившую солидное продолжение в Чехии. Такая формалистическая эстетика требовала, например, абсолютно жесткого, неумолимого разграничения искусств и, далее, любых художественных жанров, между которыми будто бы нет и не может быть переходов[11]. Присущий той же традиции логицизм требовал такого же размежевания научных дисциплин. Ей же свойственный духовный аристократизм сказывается у Г. Шпета в оценках литературы — реализм XIX в. для него совершенно неприемлем, как что-то ценное он «сломался вместе с Гоголем»[12], а впоследствии остается лишь «натурализмом» — «чистым эстетическим нигилизмом»[13]. Между тем феноменологическое тяготение к чистому духовному предмету смыкается с онтологизмом русской традиции и реализм возвращается в эстетику в углубленном смысле: «Реальная вещь есть фундирующее основание поэтической. Всякий поэтический предмет есть также предмет реальный. Поэтому-то реализм есть specificum всякой поэзии»[14]; «Реализм, если он — не реализм духа, а только природы и души, есть отвлеченный реализм, скат в “ничто” натурализма»[15]; «Новый реализм, реализм выраженный, а не реализм быта, будет выражением