того, что есть, а не того, что случается и бывает, того, что действительно есть, а не того, что кажется[16]. В таком онтологизме традиционно русская субстанциальная цельность как мыслительная основа еще усилена и философски прояснена— с одной стороны, традициями, родственными в позитивном (опора на вещь), с другой же, родственными в негативном — своей обращенностью против субъективного идеализма и психологизма.
Теперь к историзму. Феноменологу (так это сложилось) всегда к лицу все ставить на свои места — так это получается и у Г. Шпета с поэтикой, которой вроде бы положено помнить у него свое очень скромное место, занятое ею в старину: «Поэтика — наука об фасонах словесных одеяний мысли»; «<…> поэтика — поэтический костюм мысли*[17]; Поэтика — не эстетика и не часть и не глава эстетики <…> поэтика есть дисциплина техническая»[18]. В начале 1920-х годов, в пору расцвета нового литературоведческого формализма, эти дефиниции мыслителя с самой капитальной формалистической выучкой не могут не напоминать о нем. Тем более показательно, что мысль Г. Шпета и в поэтике устремлена к истории и имеет отношение к исторической поэтике. Прежде всего «поэтики absolute, вне времени, не бывает»[19], и поэтике предстоит принять участие в поисках будущей, только еще предстоящей подлинно исторической дисциплины: «Свои диалектические законы внутренних метаморфоз в самой мысли еще не раскрыты. Законы развития, нарастания, обеднения, обрастания, обсыпания и пр. и пр. сюжетов, тем, систем и т. п. должны быть найдены, как законы специфические. История значения слов, историческая семасиология, история литературы, философии, научной мысли, — все это еще научные и методологические пожелания, а не осуществленные факты. Слава Богу, что покончили хотя бы с ними как эмпирическими историями быта, “влияний среды”, биографий, — если, впрочем, покончили. Настоящая история здесь возможна будет тогда только, когда удастся заложить принципиальные основы идеальной “естественной” диалектики возможных эволюций сюжета»[20]. Отсюда можно видеть — при очевидных неясностях, — что историческая поэтика в понимании Г. Шпета должна была бы стать морфологией сюжета, притом на основе мышления истории как тоже морфологии. Г. Шпету и здесь было важно подчеркнуть онтологизм сюжета: «Идея, смысл, сюжет — объективны. Их бытие не зависит от нашего существования»[21]. Тем более они принадлежат истории как бытию.
С чего мы начали, тем можем и кончить, — пройдя через некоторый, впрочем ограниченный, материал мысли Г. Шпета: и для него историчность бытия служит самым важным и ценным его свойством, достойным самого глубокого изучения, и это важнейшее свойство бытия перекрывает у него формалистическую структурность и аисторизм той философской традиции, с которой он себя отождествил. Г. Шпет был не просто философ-феноменолог и не просто представитель гуссерлианства в русской философии — он был представителем русской культурной традиции в феноменологическом движении.
Правда, историческая поэтика, которую можно было бы строить на основе мировоззрения Г. Шпета, мало бы походила на современный замысел этой науки. Это объясняется, конечно, не только духовной ситуацией 1910—1920-х годов, в которую Г. Шпет превосходно вписывался со своей очень четко обозначенной философской и научной позицией, но и внутренним складом его мировоззрения, где культурные и научные традиции отчасти были синтезированы, отчасти накладывались друг на друга, отчасти сосуществовали и — направленные навстречу друг другу из разных историко-культурных углов — не успели еще сойтись. Так, линия эстетико-формалистическая вынуждала видеть в поэтике нечто только техническое и твердой рукой посаженное на свое невидное место, а историзм, противостоявший чисто логической структурности того же формализма и тогдашнему аисторизму феноменологии, подсказывал мысль видеть в поэтике нечто глубоко связанное с историей; но обе эти линии не успели еще пересечься и дать ясный совокупный результат. Каким бы он был — о том мы не можем теперь судить. Но вот что важно. Основную задачу, какая встала перед Г. Шпетом в его неоконченном исследовании «История как предмет логики», когда он разбирал Шеллинга и собирался перейти к Гегелю, можно, по всей видимости, формулировать так: каким образом возможна философия истории как конкретной полноты совершающегося без того, чтобы на историю как на имманентный процесс была наложена априорная схема. Запомним это.
У Шеллинга, писал Г. Шпет, «формальное отрицание возможности философии истории тесно связано с признанием факта существования истории: априорная история только потому и «невозможна», что история по своему существу апостериорна. Но это, скорее, недостаточно широкий взгляд на философию, чем недостаточное понимание истории как науки и ее метода. В самом деле, объект философии, по Шеллингу, действительный мир, — можно ли философии отказаться от рассмотрения апостериорного в нем по своим методам и со своими приемами? Разве философское и априорное тождественны и разве не может быть апостериорной философии»[22]? И Г. Шпет так свободно реферирует одно место из «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинга: «История как процесс и предмет не есть “развитие”, которое само только quasi-исто-рия23, а есть история, т. е. процесс, который не предопределен, не имеет заранее и извне данного плана. Человек сам делает историю, и произвол есть бог истории*[23]*. Выделенные курсивом последние четыре слова — это перевод фразы Шеллинга: «Die Willkür ist die Göttin Geschichte», перевод не слишком целесообразный, если иметь в виду семантическую эволюцию слова «произвол» — в направлении полнейшей беззаконности и безоснованности; этот перевод противоречит и утверждению Шеллинга тут же: «… своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности…» На деле Willkür в немецком языке 1800 г. означает лишь «свободный выбор», «свободу выбора» и подразумевает ту историческую потенциальность, которая оказалась столь близкой и Г. Шпету, писавшему об «истории как истории эмпирически осуществившейся одной из возможностей или нескольких из возможностей»[24].
«Произвол есть бог истории» — подлинный смысл этого высказанного в co-мышлении с Шеллингом суждения Г. Шпета налагает запрет на конструирование истории — все равно, задним числом или наперед, — поверх фактов, поперек фактической сложенности процесса, запрет на конструирование истории посредством внешних в отношении ее понятий.
Такие мысли кровно близки современной теории литературы. Осмелимся думать, что сейчас нет для нее проблемы более острой и горючей, нежели та, которую попробуем формулировать так: как возможна теория литературы, которая не накладывала бы на исторически становящийся, осуществляющийся материал словесности, на материал словесности и литературы, неподвижных и априорных схем и была бы способна учитывать и анализировать его в полной мере, не внося в него искажений и деформаций, не повторяя историю литературы с ее эмпиризмом?
Для синтеза истории и теории литературы как возможности ответ на подобный вопрос заключает в себе его судьбу.
В силу такой общности задач, какие встают перед культурным сознанием, Густав Шпет — при всех формалистически-структурных элементах его философии — был и остается мыслителем, близким всем тем, кто задумывается над построением новой исторической поэтики. «Все как эмпирическое все имеет у нас еще одно название, это есть история»[25].
Раздел III Ключевые слова истории культуры
Из истории «нигилизма»
Нигилист значит по-русски ничтожник, человек, ничего не признающий. На это следует вопрос: почему?1
1.
Нижеследующий текст обязан считаться с одним обстоятельством, о котором следует немедленно уведомить читателя: из-за непомерно и непростительно долгого срока своей подготовки он был упрежден замечательной статьей П. Тиргена, посвященной проблеме нигилизма в романе И. С. Тургенева «Отцы и дети»[1], статьей, которая далеко выходит за рамки означенной в заглавии проблематики и весьма своевременно ставит некоторые необходимые акценты в изучении слова и феномена «нигилизма». Однако, к счастью, статья П. Тиргена не упраздняет совершенно нижеследующий текст с его задачами и, напротив, еще налагает на него дополнительные обязательства — соразмерно тому, что сама проблема «нигилизма» в нашем современном сознании все более накаляется и в то же время получает некоторый шанс идти в дальнейшем более конструктивными путями своего рассмотрения.
Все то, что в настоящее время благоприятствует изучению «нигилизма», по всей видимости, проистекает из того простого обстоятельства, что все науки о культуре, а в первую очередь (быть может) теоретически ориентированная наука о литературе, по-настоящему ощутили свою зависимость от знания ключевых слов культуры, от знания их в их конкретной истории[2], от знания, без овладения которым дальнейшие успехи этих наук едва ли вообще возможны. Разумеется, слово «нигилизм» — это всего лишь одно из крайне многочисленных ключевых слов культуры, и к тому же оно в прямой форме затрагивает только историю новейшей культуры, начиная лишь с самого конца XVIII столетия, — однако известная узость этого слова в отношении ко всей доступной нам культурной истории уравновешивается тем, что этим словом разумеется нечто близко затрагивающее нас и несомненно касающееся самой сути «наших» — всех нас — взглядов на мир, бытие, действительность и т. д. — повод