две исторические фазы, сделавшие возможным и породившие на свет новое слово «нигилизм» и ему соответствующее — «нигилист».
Вот эти две фазы. Первая из них, приходящаяся на рубеж XVIII–XIX веков, связана со становлением новой человеческой личности (т. е. с новым самопониманием, самоуразумением личности) — вне рамок канонически-риторических, личности как всецело принадлежащей себе и имеющей как свое свои мысли, все свое душевное и духовное содержание и, главное, свои чувства. Эта личность ищет себя, начиная примерно с середины XVIII века, ищет себя путем проб и ошибок, сопротивляет-
ся при этом всему заданному в рамках прежнего само уразумения культуры, всем ее «готовым словам», всем ее «нормам», какие ощущаются и осмысляются теперь как «оковы* и «узы*, а при этом становящаяся заново личность стремится опереться на — открывающуюся ей — несомненность, или, иначе, с другой стороны, непосредственность того, что (будто бы) обретает в себе. Чувство — это не аффект из числа тех, какие давно уже установлены теоретически, заранее расчерчены и существуют для всех и всегда, а это конкретно испытываемый мною здесь и сейчас и составляющий мою принадлежность и мое неотторгаемое достояние склад чувства, переживания — во всей их конкретной непосредственности. Так понятая человеческая личность стоит на своем и ставит на себя, и только на себя, — она (думает, что) овладела собой как своим внутренним. Разные состояния чувств и переживаний, конечно, могут сравниваться между собой и обобщаться, — однако отношение между общим и конкретным тут совсем иное, чем тогда, когда конкретно происходящее «в душе» есть только случай общего: «я* владею своим чувством, тогда как прежде я мог находиться в состоянии такого-то аффекта как идущей из своего мира силы, какая овладела «мною*. Это новое самоуразумение личности, когда она выступает как исключительно и безраздельно владеющая своим внутренним миром, удивительно тем, что до сих пор чаще всегда рассматривается как «естественное» для человека — не как определенная, историческая и преходящая, форма самоуразумения личности, а как нечто «вообще» свойственное человеку. Это безусловно не так.
Вторая фаза приходится уже на середину XIX века и, в отличие от первой, не завершается столь же несомненным успехом. Ова связана с утверждением «посюсторонности* в качестве единственной действительности и, соответственно, с отрицанием всякой трансцендентности, иного, высшего, мира, например, мира высших ценностей или существования бога, или такого вневременного бытия, какое давало бы смысл и всему земному и было бы исконным источником всякого смысла вообще Это, в тенденции, так сказать, последовательный и непримиримый антиплатонизм. Такая фаза в одной своей части — в утверждении позитивности земного посюстороннего мира — удалась вполне, — никакой реализм середины XIX века не был бы возможен, не будь тут удачи и успеха: взгляд всякого писателя и художника принципиально опущен на землю и погружен в наблюдение земной человеческой действительности, причем совершенно независимо от того, действия каких высших сил признает он в этом земном мире. Однако в другой своей части эта фаза так никогда и не добралась до своего финала и в конечном счете, можно думать, — плохо то или хорошо, — потерпела крах. Такая часть — самая радикальная; она соединена с полным переворачиванием прежнего традиционного истолкования мира, с «переоценкой всех ценностей», как это позднее назвал Фридрих Ницше, с устранением даже самых остатков и пережитков прежних ценностно-нормативных «задан-ностей», какие могли сохраниться от традиционно-риторической культуры, — выражение Ницше весьма точно передает то, что тут задумывалось в рамках культуры, на крайнем фланге ее самоуразумения.
Этот процесс переворачивания, или переоценки, всех ценностей теснейшим образом соединялся — и понятно, почему, — с психологизацией культуры XIX века, так что ближе к концу XIX столетия" восстание против психологизма (по всем линиям культуры) одновременно было направлено и против полной «переоценки всех ценностей», как она была задумана в недрах психологизированной культуры. Психологизм означал — для личности, овладевшей своим и (наконец!) обретшей себя, — очевидность непосредственного', непосредственное очевидно, как совпадавшее со своим смыслом (оно никуда далее нас не отсылает от себя — ни к какой смыслопорождающей инстанции). Отсюда же, в связи с этим же, и убеждение (или иллюзия), что сама действительность «как она есть» — в своей непосредственности и самозамкнутости, самотождествен-ности ее совпадения с самой собой — вполне доступна; отсюда же и мыслимость новой философской позиции, которая в своей мысли достаточно сильна и проницательна для того, чтобы делать наиболее радикальные выводы из нового состояния человеческой личности (не умея взять ее исторически), чтобы наиболее радикально обобщать новую ситуацию, — такая философская позиция может настаивать на том, что она дает ключ к самой действительности и, в принципе, ключ ко всему в этой действительности, а вместе с тем дает и меру обращения со всем когда-либо существовавшим в человеческом мышлении. Такая мера колоссальна в своей новизне — она заключает в себе возможность вообще отделять действительное от иллюзорного, реальное от только кажущегося, как в реальном мире, так и в мире мыслей, — в опоре на самоочевидность открывшейся в своей самотождественности действительности. Граница реального и воображаемого в принципе всегда дана и доступна”. Поэтому можно с относительной легкостью — только что для этого требуется весь радикализм доводимой до своих последних выводов позиции — разложить на иллюзорный и реальный элементы всю философию Гегеля:
«Во-первых, Гегель путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый самой воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом. А во-вторых, Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет»[1], — цитирую «Святое семейство» К. Маркса и Ф. Энгельса (1845), работу, которая в значительной своей части посвящена, причем далеко не случайно, но согласно глубокому и острому чувству исторически необходимого и возможного, пространному и подроб-
ному разбору романа Эжена Сю «Парижские тайны». Возможность подвергать принципиальной (и истинной) критике все, в том числе, например, и философию Гегеля, окрыляло эту философию; мотив критики Гегеля, как известно, надолго сохранился в философии марксизма, равно как и вытекающее из той же возможности желание поставить философию Гегеля «с головы на ноги» — намерение, за которым стоит не произвол, не своеволие, но вся безмерная весомость однажды открывшейся и воспринятой во всем своем радикализме очевидности «<…> „Феноменология“ Гегеля, вопреки своему спекулятивному первородному греху, — говорится в ином месте того же разбора романа Эжена Сю, — дает по многим пунктам элементы действительной характеристики человеческих отношений <-.->»[2], — чт.0 такое действительность и действительное, не вызывает у авторов ни малейшего сомнения, в силу своей само-[3] очевидности; это, на сей раз, то ключевое слово культуры, которое объясняет само себя, которое именует то, что очевидно лежит в основе всего: как глубочайшая убежденность наконец-то нашедшей себя человеческой личности. Наряду с «самой» действительностью такой самоочевидностью начинает обладать и куда менее определенное и заведомо покрывающее собою совершенно все, но только не требующее такого же радикального переворачивания слово «жизнь»: сумма всего посюстороннего и данного человеку (в переживании, Erlebnis) как его, человеческое; правда, в отличие от «действительности» в ее радикальном истолковании, расплывчатая «жизнь» может вновь заключать в себе некий обман и подвох, если, скажем, кому-нибудь вздумается ввести туда какие-то «религиозные переживания» и вообще что-либо «не от мира сего», против чего так настроены поборники новой самоочевидности. Мне уже случалось писать о том, что, в отличие от Ф. Ницше, запоздавшего на несколько десятилетий и робевшего перед той «переоценкой всех ценностей», какая вырисовывалась перед ним как задача культуры, даже испытывавшего перед нею первобытный ужас, основатели марксизма были настроены решительно и безоговорочно; в ранней работе «К критике гегелевской философии права» К. Маркс писал: «Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзии, как ставший разумным человек: чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца»[4]. В разборе романа Эжена Сю это вращение человека вокруг себя самого доведено до самых далеких практических выводов: «“отпущение грехов” — это чуждый человечности оборот речи; воспринимать природу как “богоугодную” значит “принизить" ее; прозрачный воздушный океан развенчан и превращен в тусклый символ неподвижной вечности» и т. д. — введение чего-либо «потустороннего» есть обида и оскорбление для здешнего мира; «человек, для которого чувственный мир превратился в голую идею, превращает обратно голые идеи в чувственные существа. Призраки его воображения принимают
IB* телесную форму. В его представлении образуется мир осязаемых, ощущаемых призраков. В этом именно заключается тайна всех благочестивых видений, это есть в то же время общая форма безумия»[5]