[612] Племенные принципы организации сельджукского государства отныне сменились территориальными, наметилась тенденция к централизации. Малик-шах также получил титул султана от аббасидского халифа. Но к этому времени сферы светской и религиозной власти уже существенно разделились. Благодаря сельджукам идея султанской (т. е. светской) власти, отделенной от власти имама (религиозной), получила дальнейшее развитие в мире ислама. Халиф же остался религиозным главой мусульманского мира. После смерти Малик-шаха в 1092 г. начался распад державы. Образовалось пять маленьких государств: персидский султанат Багдада (во главе с султаном Беркияруком), королевство Мосула (во главе с атабеком Кербогой), королевство Дамаска (во главе с правителем Дукаком) и румский султанат (т. е. Анатолия во главе с Кылыч-Арсланом).[613] Беркиярук был признан халифом как султан арабских провинций империи, а в Иране ему подчинялся Хорасан, который по-прежнему рассматривается как своеобразный центр власти сельджуков. Хорасаном правил в это время младший брат Беркиярука Санджар, а сам султан был занят в Азербайджане и Армении борьбой против своего среднего брата Мухаммада. В Западной Азии продолжалась борьба Фатимидов и Аббасидов, которых поддерживали сельджуки. Последним важным событием накануне крестового похода был захват Фатимидами Иерусалима в 1098 г. Такова примерно расстановка сил накануне Первого крестового похода, такова конфигурация группировок восточных и западных тюркских племен. С такой-то политической реальностью пришлось столкнуться хронистам во время Первого крестового похода; такие политические конфликты происходили на Ближнем Востоке в современную им эпоху, и они перерабатывали действительность в своем сознании в соответствии с существовавшими культурными традициями, своими представлениями и средневековой символической традицией.
Как воссоздать представления хронистов о мусульманской иерархии? С нашей точки зрения, перечень титулов и званий, приписываемых мусульманам, представляет собой один из способов, позволяющих приблизиться к тому, как мыслили себе политическую организацию мусульманского мира христианские хронисты. Уже на первый взгляд наименования титулов политической иерархии, как и имена мусульманских иерархов, — плод чистейшей фантазии. Ведь в этих названиях и титулах большая путаница: так, хронисты упоминают «сатрапов», «прокуратора Египта» и многие другие вымышленные титулы, неадекватные политической титулатуре и иерархии современного хронистам Востока. Все эти фантастические характеристики мусульманского мира можно было бы списать на вымысел и небылицы, которыми изобилуют хроники крестовых походов. Но попытаемся разобраться в этих обозначениях и названиях и объяснить фантастическую политическую иерархию исходя из того культурного контекста, который был хорошо известен хронистам крестовых походов. Рассказывая о мусульманской иерархии, хронист ориентируется на определенную аудиторию, с которой его связывали общие представления о мире и та культурная традиция, от которой отталкивался средневековый автор. Какие культурные стереотипы скрываются за фантастической картиной политической иерархии мусульманского Востока? Итак, обратимся к рассмотрению титулов политической иерархии мусульманского мира.
Наиболее часто встречающийся титул в политической иерархии мусульман — эмир. Титул «эмир» — буквально означает «повелитель», «командир» (от арабского «амара» — приказывать, велеть). Для того чтобы понять, что хронисты подразумевали под этим термином, следует сопоставить их сообщения с тем, что вообще известно о политической иерархии мусульманского мира этого времени. Кто такие эмиры в эту эпоху? В широком смысле слова это титул мусульманских правителей. До ислама в арабском мире так вообще назывались полководцы и правители. В эпоху халифата Медины эмирами назывались командующие армией. В XI–XII вв. эмирами называли находившихся на службе у сельджукских султанов полководцев и правителей, которые имели в своем владении города и крепости и служили за них султанам.[614] В целом «эмир» — это достаточно общее обозначение мусульманского правителя. И действительно, в хрониках оно обнимает держателей самых различных титулов: военных предводителей;[615] командиров крепостей и даже башен;[616] правителей крупных городов, таких как Антиохия, Каир и пр.;[617] при этом не делается различие между сельджукскими и египетскими правителями.
В хрониках Первого крестового похода титул эмира интерпретируется по-разному. Он называется «ammiratus», «ammiravisus», «admiralus», «ammirabilis» и часто вообще не переводится.
Хронистам, вероятно, трудно приблизиться к незнакомой им мусульманской реальности. Они явно осознают несовпадение разных политических иерархий — мусульманской и христианской. Как же они осмысляют это различие? Для этого они используют различные риторические фигуры: сравнение, аналогию и пр. Как только различие проговаривается, оно приобретает смысл.[618] Инаковость перестает быть непроницаемой, она становится более прозрачной и осмысленной. Это осуществляется главным образом путем перевода. Риторика инаковости по существу своему и есть процедура перевода. Ее цель — передать смысл различия. Как хронисты переводят? Как известно, переводческая практика почти отсутствовала в государствах крестоносцев. Она начинается лишь с миссионерской деятельностью нищенствующих орденов XIII–XIV вв. Были отдельные личности, знавшие арабский язык: сеньор Реджинальд Шатильонский, барон Бодуэн д’Ибелин, рыцарь Николай из Акры, который вел переговоры о выкупе Людовика Святого из мусульманского плена и др. Но в целом знание арабского языка мало распространено среди крестоносцев.[619] Все им было незнакомо — географические пункты, имена и, конечно, титулы. Хронисты практикуют различные типы перевода титулов, и эти типы выявляют оттенки в отношении к Другому. Один из них заключается в том, что хронист подыскивает какой-то латинский эквивалент для термина, обозначающего титул в мусульманской иерархии. Перевести — значит назвать, дать наименование. В рассказе о Другом наименование есть способ перевода. Так, в хронике Бодри Дейльского упоминается титул «прокуратора, которого они называют эмиром».[620] Об эмире аль-Афдале Гвиберт так и говорит: «предводитель (princeps) вавилонской армии, которого на своем родном языке они называют эмиром (admiravisium)».[621] Стараясь найти соответствующий эквивалент в своем языке для обозначения реалий, хронисты антикизируют их, называя того же эмира «префектом» (так в Риме называли полководцев в Азии) или «прокуратором», как называли в Риме представителей императорской власти в провинции. Гвиберт Ножанский именно так представляет эмира аль-Афдаля: это — «иерусалимский префект, которых на варварском языке называют эмирами».[622] Бодри Дейльский называет эмира «прокуратором». Вот что он пишет о полководце Кербоге: «Итак, он послал своего прокуратора, которого они называют эмиром и который играл главную роль в его делах».[623] Осмысление инаковости, перевод, осуществляется по следующей схеме: титул, называемый у мусульман так-то, соответствует такому-то титулу, называемому у христиан по-латыни так-то. Иногда хронисты, стремясь приблизиться к реальности, еще более удревняют институты мусульманского мира. Христианские институты сопоставляются с мусульманскими постольку, поскольку те сопоставимы с античными. Вообще в Средние века порядки и обычаев других народов становились понятными постольку, поскольку они рассматривались в связи с аналогичными обычаями, существовавшими в древности. Гвиберт Ножанский сравнивает мусульманские институты, например, с древнеперсидскими — и говорит о «двенадцати знатнейших, которых на халдейском языке называют сатрапами, а по их, по-варварски, эмирами».[624] Таким образом, хронисты прибегают к риторической фигуре сравнения. В этом случае мы имеем дело с другой схемой, в которой три элемента: А—>В, как В—>С. Мусульмане оказываются варварами не только по отношению к франкам, но и по отношению к древним. В этих пассажах хроники актуализируется известная со времен античности оппозиция варварство — цивилизация, на которую в Средневековье обычно накладывалась более присущая культурному сознанию этой эпохи оппозиция «язычество — христианство». Но в нашем случае в понятии «цивилизация» объединяется не только христианство, но и античность. Появляются разные оттенки в отношении к Другому: различие между христианами и древними халдеями менее глубоко, чем между христианами и мусульманами, инаковость которых познается лишь на фоне сравнения франков с древними персами. Мусульмане, стало быть, отличаются от античных язычников.[625] Второй в этой риторической фигуре элемент (В) отсылает к «разделяемому» обществом знанию (savoir partagé), символической традиции средневековья. Знание античной традиции средневековой публикой подразумевалось.[626] Хронисты, сравнивая свои институты с древними традициями, находят подходящий для данного случая прямой эквивалент для обозначения титулов мусульманской иерархии на своем языке и таким образом осмысляют различие между франками и мусульманами. Наличие определенного термина, обозначающего мусульманский институт, подразумевает существование соответствующего института в христианской традиции. Таким образом, пробелов, «лакун» в таблице соответствий между христианским и мусульманским миром, с точки зрения многих хронистов, нет.