[676] Попытаемся разобраться в этой иерархии и рассмотреть, как, с помощью каких нарративных приемов хронисты рисуют отношения между главой религиозного мира и представителем высшей власти мусульманского мира.
Рассказывая о роли и функциях халифа в мусульманском мире, хронисты имеют возможность опереться на средневековую символическую традицию, в частности, литературную. Титул халифа упоминается уже в «Песне о Роланде»,[677] но лишь как очень общее и не вполне ясное по сути обозначение правителя. Халиф в изображении поэтов, как правило, подвластен султану. В «Песне о Роланде» он фактически является вассалом (fidelis) короля Марсилия.[678] Его называют «альгалифом» (возможно, от латинского fidelis). Поэты рисуют его исключительно как спиритуального главу мусульманского мира. Так оно и было в самом деле, так как в Багдаде аббасидский халиф лишен власти султаном, а в Каире фатимидский халиф — везирем. В изображении поэтами такого статуса халифа есть элемент правдоподобия, но при этом собственный его статус весьма неопределенный.
Хронисты Первого крестового похода имеют более четкое представление о халифе. Багдадского халифа они сравнивают с папой римским и даже называют его «апостолическим халифом».[679] Мусульмане, как считают христианские авторы, именуют халифа «нашим папой»,[680] «папой турецким»[681] или «религиозным папой, халифом нашим».[682] Мусульманская иерархия изображается по принципу аналогии, наподобие западноевропейской. Гвиберт Ножанский выражает свое удивление по поводу того, что мусульмане «на наш манер», как он говорит, имеют «даже своего папу».[683] Хронисты прямо ссылаются на свои традиции и поражаются тому, что и у мусульман так же, «как и у нас». При изображении мусульманского мира хронисты прибегают к риторической фигуре сравнения: это средство объединить мир, о котором рассказывают, с миром рассказчика.[684] Она устанавливает черты сходства и различия между «здесь» и «там», А и В. Чтобы фигура сравнения к чему-то привела, необходимо, чтобы второй элемент сравнения относился к коллективному знанию тех, к кому рассказчик обращается. В рассказе о халифах хронисты Первого крестового похода отсылают читателя к западноевропейской действительности, в которой мог быть обнаружен прямой эквивалент описываемому явлению. Приемы сравнения, которые часто встречаются в рассказах о нравах, обычаях и пр.,[685] указывают не только на черты сходства, но и различия. Удалось ли хронистам выявить специфику статуса халифа? Представляют ли они характер его власти и его функции?
Хронисты Первого крестового похода не всегда четко различают между фатимидским и багдадским халифами. Но зато им известно о напряженных отношениях между Фатимидами и Аббасидами, и именно поэтому они не удивляются тому, что египетский везир аль-Афдаль предлагает христианам свою помощь в борьбе против турков-сельджуков.[686] Раймунд Ажильский вскользь отмечает, что египтяне «почитают Али, которого чтит сам фатимидский халиф, так как он из его рода».[687] Но чаще все же хронисты говорят именно о «папе турецком», и скорее всего речь идет о халифе Аббасидов. По словам хронистов, папа мусульман руководит всеми ошибками (т. е. неверными действиями) своего народа и несет за это полную ответственность. Кроме того, согласно представлениям хронистов, именно у «апостолического халифа» военачальники и правители получают благословение на джихад — борьбу против неверных. Хронисты неоднократно упоминают о том, что именно «папа турецкий» дает «право убивать» христиан, и именно у него они просят разрешение на это отправляясь в военный поход.[688] Так рисуется хронистами полнота власти аббасидского халифа. В той степени, в которой халиф как религиозный глава мусульманской общины следил за выполнением установлений Корана и заветов Мухаммада, он действительно отвечал и за борьбу против неверных. Потому в картине, рисуемой хронистами, немало реальных деталей.
В заключение отметим, что сравнение хронистами Первого крестового похода института халифата с институтом папства в Западной Европе не лишено основания — ибо халиф в мусульманском мире выполнял примерно ту же роль, что и папа, а в параллель власти султана можно поставить власть средневековых европейских монархов. Примечательно, что в наши дни некоторые историки сопоставляют взаимоотношения между халифами и султанами с теми, что существовали в Западной Европе между папами римскими, с одной стороны, и императорами германскими и королями французскими — с другой. Так, В. В. Бартольд писал, что как в Западной Европе на христианский мир еще долгое время после падения Римской империи смотрели как на одно целое, в котором первое место принадлежит папе, второе — германскому императоре и т. д., так и в мусульманском мире политическое распадение рассматривалось как случайный факт; и верующие обращали внимание не на Аббасидов, а на восточные области Персии, где был создан идеал союза Церкви и государства.[689] Таким образом, картина, рисуемая хронистами, не выглядит столь уж фантастичной.
Подытоживая, мы можем сказать, что хронистам неплохо известна и политическая карта, и политическая иерархия мусульманского Востока. Они верно подмечают политическую раздробленность мусульманского мира, ориентируются в политической системе мусульманского Востока, отмечая роль султана (так называемого «султана» или «короля персидского» или «короля Хорасана») как главы светской власти и роль халифа как главы религиозной. Следует особо отметить, что именно в описании политических реалий наиболее четко проявляется влияние античной традиции на средневековую хронографию. Хронисты постоянно антикизируют политическую реальность Востока с тем, чтобы лучше ее понять. Потому возникают известные им из античной истории институты (такие, как персидские сатрапы), потому турки оказываются парфянами, древними персами. Описывая титулатуру мусульман, они используют фигуры сравнения и перевода, изображая мусульманский мир симметричным христианскому. Рассказывая о политической иерархии мусульманского Востока, они преломляют свой опыт сквозь призму их прежних знаний об античной истории, литературной традиции и их представлении о своей иерархии. Они не могут помыслить политическую структуру мусульманского мира иначе, чем в терминах, унаследованных ими от их собственной культурной традиции.
I.7. «Чудеса Востока» в хрониках Первого крестового похода
В описаниях хронистами мусульманского Востока большое место занимают рассказы о чудесах. Это и понятно.[690]
Чудеса — неизменный элемент рассказа путешественника, повествования о Другом.[691] Такой рассказ ожидает от автора читатель — адресат трактата о путешествии или хроники. Присутствие слова «чудеса» (mirabilia) — знак инаковости; это слово обозначает различие.[692] И потому включение в ткань повествования сообщений о чудесах — одна из процедур риторики инаковости. Сам термин «mirabilia» происходит от слова «mirari» — удивляться — и удерживает этот смысл — удивление, вкус к новому и необычному. Число чудес увеличивается по мере удаления от центра христианской ойкумены. И потому совершенно естественно встретить их на Ближнем Востоке, представшем взору крестоносцев во время крестовых походов.[693] Такие нарративные элементы, как сообщения о чудесах, придают рассказу хрониста правдоподобие и внушают доверие к автору. Вообще mirabilia — то, что является достойным рассказа (dignum narratione).[694] Создается впечатление, что в средневековой хронографии действует следующее допущение: там, в Другом мире, должны существовать вызывающие удивление чудеса — mirabilia.
В сущности, в средневековой ментальности не существовало такого понятия, которое бы точно соответствовало тому, что мы сейчас называем чудом. Средневековые люди под чудесами подразумевали скорее систематизированное собрание чудесных вещей (одно из популярных в Средневековье произведений о чудесах — Юлия Солина — так и называлось — «Собрание чудесных вещей» — «Collectanea rerum mirabilium»). В Средние века существовало целое семантическое поле для обозначения чудесного: окруженные благочестивым ореолом miracula, вызывающие любопытство mirabilia и магия, в том числе зловредная. Чудеса (miracula) рассматривались как необычные («insolitum et arduum») события, в которых проявлялась власть Бога над природой, приостанавливающая естественную причинность; mirabilia — как явления естественные, но недоступные человеческому разуму. Онтологическое различие между miracula и mirabilia было предметом напряженной рефлексии в период классического Средневековья. Эти два понятия в средневековой интерпретации имели общим то, что оба вызывали «admiratio» — т. е. удивление, но miracula состояли во временном прекращении Богом царящего в природе порядка, a mirabilia — происходили от скрытых причин и пробуждали любопытство (curiositas), т. е. желание узнавать новое. Второй термин, очевидно, ближе нашему пониманию чудесного.[695]