Приемом риторики инаковости, несомненно, является рассказ о чудесах. Подобный рассказ вообще представляет собой важный топос этнографического дискурса. Со времен греков, сделавших Азию страной чудес, эта традиция, заимствованная латинскими авторами (Исидор Севильский, Рабан Мавр) и продолженная латинскими энциклопедиями и бестиариями, постоянно используется в средневековых текстах для характеристики образа Другого — рассказ о чудесах придает правдоподобность повествованию хрониста.
II. «Эффект реальности» создается в хрониках не только путем использования риторических фигур, но также топосов и стереотипов. Формирование образа Другого с помощью культурных стереотипов — цель нарративной практики хронистов. Мы показали, что мусульманские реалии и институты интерпретируются хронистами в духе той символической традиции, которая связывала автора (адресанта) и читателя (адресата). Нарратив о Другом не представляет собой непосредственное отражение реальности, в нем скорее следует прочитывать переносный смысл. Хронисты соотносят все сообщаемое о мусульманах с символической культурной традицией, стилизуют свой рассказ в соответствии с разделяемыми обществом представлениями о правдоподобном, тем самым наделяя его смыслом и создавая «эффект» реальности.
В формировании образа мусульман участвовали различные символические традиции Средневековья: церковная, античная, библейская, литературная и др. Интерпретация мусульманских реалий в хрониках основывалась на своеобразном предзнании, которое давала культурная традиция — идеологическая и литературная. Мы обнаруживаем в хрониках присутствие этого имплицитного знания. В сочинениях хронистов, как мы видели, скрещиваются различные культурные коды, образуя его смысловое пространство. Хронисты опирались главным образом на церковную традицию, и потому образ Другого в их произведениях интерпретируется в контексте присущей средневековой культуре оппозиции: христианство — язычество. Мусульманам приписываются многобожие, демонолатрия и пр.
Образ исламского мира — это прежде всего представление о чужой религии. Им окрашены все прочие представления. Мы еще раз убеждаемся в том, что образ Другого в Средние века строится в соответствии с религиозными критериями.[1308] Как видим, как и всякая другая, средневековая культура строит свой образ Другого исходя из собственной картины мира. В этом смысле образ Другого есть образ себя. В духе церковной традиции мусульмане нередко рассматриваются в эсхатологической перспективе как воплощение демонического зла или как знак наступления царства Антихриста, а иногда — в соответствии с античной традицией — как воплощение чудесного, экзотического.[1309] Ветхозаветная традиция также участвует в создании образа ислама: миф об идолопоклонстве мусульман, представления об их моральном несовершенстве питались в том числе и библейскими образами. Восприятие хрониста всегда отягощено его культурным наследием, его собственными знаниями и представлениями. В результате ожидают увидеть мусульманский Восток, а обнаруживают классическую античность или Ветхий Завет. Так под пером хронистов мусульмане антикизируются, помещаются в число древних народов — парфян или ассирийцев, — либо в число вымышленных народов, таких, как гиперборейцы. Все эти стереотипы связаны в хрониках с определенными коннотациями, создающими подтекст, без труда прочитываемый средневековым читателем-адресатом. Образ Другого формируют и литературные мотивы, почерпнутые из старофранцузского эпоса и литературной традиции. Мы видели, что в Средние века грань между литературой и историей действительно была очень зыбкой. Латинская хронография XII в. разделяет с литературой одни и те же приемы и топосы. Читая хроники крестовых походов, мы убедились в том, что «история» и «фикция» скорее всего не противоречат друг другу в замыслах средневекового хрониста. В Средние века перед автором, будь то историк или поэт, видимо, не стояла задача воспроизведения истинно происходящего, их цель заключалась в том, чтобы эту истину создать и убедить своих читателей в том, что «это произошло» (c’est arrivé).[1310] В целом логика рассказа хронистов заключается в травестии инаковости, сведении ее к уже знакомому и известному. В соответствии с этой логикой рассказчик выстраивает текст, а читатель вычитывает смысл высказываний и имплицитные коды, организующие рассказ. Совмещение в сознании средневекового человека различных культурных стереотипов обусловливает присутствие в сочинениях средневековых писателей фантастического элемента. Мы видели, что сеть клише и топосов не пропускает часть реальности, — хронисты нередко видят то, что они не могли увидеть, хотя часто сообщают и реальные сведения. Исторический источник оказывается не столько репрезентацией реальности, сколько ее «камуфляжем», маскировкой.
Как ни парадоксально, но для создания своеобразного «эффекта» реальности хронисты нередко, — подчиняя свое повествование существующей в литературной, церковной и других традициях принципам изображения мусульманского мира и заимствуя из этой традиции, — привносят в свои сочинения неявный вымысел. Тем самым еще раз подтверждается мысль Р. Барта о том, что нарративная структура, которая сначала выкристаллизовалась в котле мифов и эпоса, в традиционной историографии стала рассматриваться как признак реальности.[1311]
III. Как показало наше исследование, нарративный дискурс на протяжении XII в. резко изменяется — в этом убеждает сравнение хроник Первого крестового похода с хроникой Гийома Тирского. Хронисты Первого крестового похода, изображая мусульманский мир, опирались в основном на символическую традицию (теологическую и литературную, в первую очередь на «шансон де жест»). В этих хрониках реальный опыт и непосредственные впечатления преломляются сквозь призму культурных стереотипов. Вследствие этого система представлений структурируется как метафора. Собственный опыт артикулируется в категориях другого опыта. Но со временем становится заметной определенная эволюция — в сторону реализма. Реалистические тенденции нарастают в хрониках более позднего времени. У Гийома Тирского обычные для повествовательной манеры хронистов Первого крестового похода традиционные топосы и стереотипы оттесняются конкретными наблюдениями и сведениями. Хронист осваивает мусульманский мир опираясь не только на предшествующие знания и традиции и историческую память, но и исходя из непосредственного опыта. Вместо метафорического символического изображения Другого мы видим в его хронике более или менее реалистические описания. Об изменении повествовательной манеры хронистов свидетельствуют и другие важные процессы. Так, если хронисты начала XII в. рисуют главным образом собирательный портрет мусульман, то в хронике Гийома Тирского преобладают в основном индивидуальные портреты вождей джихада и военных и политических деятелей исламского мира. Интерес к индивидуальным характеристикам мусульман сочетается с более рационалистической и реалистической манерой повествования. Наше исследование показало, что структурирование текста и создание образа Другого — параллельные процессы.
IV. Во временном интервале между хрониками Первого крестового похода и хроникой Гийома Тирского обнаруживается и другое различие, касающееся манеры повествования, риторики инаковости. Так, хронисты Первого крестового похода чаще всего рассказывают о событиях от первого лица, часто вторгаются в собственное повествование, употребляя при этом такие грамматические формы, как первое лицо и множественное число (nostri, nos). Эта нарративная стратегия имеет цель придать сообщаемому ими больший вес и удостоверить в аутентичности эпизода адресата сообщения. Рассказывая о своей точке зрения и говоря от первого лица, хронисты употребляют настоящее время, перфект и будущее. Это указывает на то, что действие происходит здесь и сейчас — hic et nunc. В хронике Гийома Тирского первое лицо множественного числа — nos, nostri — замещается третьим лицом множественного числа: он говорит об имевших место в прошлом событиях, рассказывает о ком-то другом, употребляет плюсквамперфектум и третье лицо — безличную форму, которая не предполагает присутствие адресата. В этом случае рассказчик, выступая в роли автора, старается быть как можно менее навязчивым. Текст как бы говорит сам от себя. Повторим — между хрониками Первого крестового похода и хроникой Гийома Тирского, видимо, существует различие в плане манеры повествования вроде того, которое Э. Бенвенист отмечал, говоря о несходстве плана речи и плана исторического повествования.[1312]
Характерны изменения в терминологии, которая употребляется для характеристики Другого. Хронисты Первого крестового похода называют мусульман gentiles, pagani. Несмотря на ряд оттенков, эти термины имеют приблизительно одинаковый смысл: мусульмане — язычники. Однако Гийом Тирский употребляет уже термин infideles (неверные), и возможно, в этом отражается его более толерантная установка относительно иноверцев. Быть может, мусульмане для него — представители другой религии.
V. Наконец, последнее. Мы занимались изучением взаимодействия письменной, устной и визуальной традиций, в результате которого и сформировались представления об иноверцах. В развитии этих традиций, как мы пытались показать, наблюдается общее параллельное движение — от символизма к реализму. Как было показано, в нач. XII в. устная традиция еще преобладает над письменной. В хрониках Первого крестового похода можно обнаружить знаки присутствия устной культуры — почерпнутые из «шансон де жест» сюжеты и мотивы, обилие монологов и диалогов, прямой речи — того, что П. Зюмтор называет «вокальностью» (vocalite).[1313] На примере ряда сюжетов нам удалось выяснить, что при описании мусульманского мира хронисты используют все те же топосы, которые были характерны для героических песен королевского цикла. Мы предположили, что эти песни, возможно, пелись в лагере крестоносцев, и именно из устной традиции хронисты могли почерпнуть сюжеты и образы для своих сочинений. В этом смысле крестоносцев можно рассматривать как своеобразную «текстуальную общность» (textual communitiy).