Камнем преткновения в испанской полемике был вопрос о естественном праве народов на самостоятельное существование (независимо от религиозных отличий). Это вершинное проявление испанской мысли (Лас Касас), фактически поставившей под сомнение официальную концепцию «всемирной католической монархии», чему соответствовал неуклонный процесс дегероизации рыцаря конкисты, обнажения естественной, а не провиденциальной сущности истории в наиболее ярких памятниках XVI в.
(«Правдивой истории завоевания Новой Испании» Б. Диаса дель Кастильо). Признано то, что испанская конкиста опиралась на существенный слой мифологических, легендарных мотивов и тем, однако обычно не сознается то, что тексты XVI в. фактически содержат немного такого мифологически-легендарного материала, если просто не сказать мало. Мифы были фоном конкисты, но не ее литературных памятников. Конечно, будучи носителями глубоко религиозного сознания, авторы хроник декларировали эту свою позицию, но оспаривали сверхъестественную природу событий. Иногда, чтобы выразить свое восхищение, «Правдивую историю завоевания Новой Испании» Диаса дель Кастильо называют «настоящим рыцарским романом». Глубокое заблуждение в жанровой оценке. Все наоборот: читатель рыцарских романов Берналь Диас отверг рыцарские стереотипы и десакрализовал историю. Кортес, а вслед за ним и апологет испанской истории Лопес де Гомара описывают чудесное явление в одном из трудных боев с ацтеками святого Сантьяго на белом коне, который и ведет испанцев к победе. Диас дель Кастильо же иронически замечает: я там был и ничего подобного не заметил. Фактически в американских хрониках много упоминаний о мифологических и легендарных мотивах, но самих чудес мало, и чем дальше, тем меньше. Диас дель Кастильо делал фактически то же, что и автор «Дон Кихота»: хоронил жанр рыцарского романа.
Противоположный процесс – в русских летописях. У начал испанских хроник – письма Колумба, переполненные мифомотивами; русское летописание начинается с довольно прагматичной «Краткой Кунгурской» летописи (где нет никаких чудесных мотиваций событий), а завершает его «История Сибирская» Семёна Ремезова – лучший памятник эпохи, где фактически ни одно событие, ни один поворот истории не происходит без Божьего вмешательства, знамения или чудесного явления. Приведу один пример, который, на мой взгляд, лучше всего передает это различие: в хронике Гаспара де Карвахаля «Повествование о новооткрытии великой реки Амазонки» корабль испанцев по Амазонке ведет за собой некая птичка, а вот русские ладьи по Иртышу в одном из эпизодов ведет за собой чудесно двигающаяся хоругвь со Спасом.
Если испанские авторы идут по линии десакрализации истории, то русские ее сакрализуют; если испанские авторы дегероизируют предводителей конкисты, то русские героизируют и сакрализуют Ермака. «История Сибирская» Ремезова совмещает в себе несколько жанровых моделей, и одна из них – житийная. Заворуй Ермак в финале, после гибели, предстает «человеком Божьим», нетленным, как святой.
Подведу итог: личностное, индивидуальное измерение – то высшее, что присуще испаноамериканским хроникам; надличностное измерение – то, что характеризует сибирские летописи, где дается концептуально-завершенная картина событий.
Здесь очерчен лишь самый общий контур историко-культурного введения в тему сравнения испаноамериканских хроник и русских летописей; речь шла лишь о том, что позволяет их сближать и разводить.
Экспансия XVI–XVII вв. Испании и Англии в Америку, России – в Сибирь, варианты этнокультурного взаимодействия и генезис культурно-литературных моделей Нового времени
Предварительные замечания о проблематике и методологии
Это исследование относится к направлению, цель которого – пересмотр и новое структурирование культурно-литературной «картографии» Нового времени – исторического цикла всемирной истории. Он начался на исходе XV–XVII вв. христианско-европейской экспансией иберийских стран, в конкуренции с ними Голландии, Англии, Франции – в Новый Свет, на Запад; России – в Сибирь, на Восток. В результате всемирная ойкумена впервые была открыта в ее полном и окончательном составе. Тем самым возник первичный информационнокультурный континуум, конфигурация которого определялась рядом доминирующих европейских имперских центров. То была точка отсчета процессов, определивших динамику всемирного развития, с новыми «центрами» и новыми «перифериями», сложными и глубоко различными между собой вариантами и вариациями межцивилизационных взаимодействий, приведших к появлению на протяжении последующих столетий новых социокультурных образований с различной историей и судьбой.
В XVIII в. на месте завоеванных пространств возникают новые исторические субъекты, начинающие борьбу за независимость (первые в XVIII в. – США); процесс этот продолжался в XIX в. в Испанской Америке, а завершился в XX в. в Карибской зоне деколонизацией английских и французских островных территорий.
Гораздо более сложными, в сравнении с описанным «прямолинейным» процессом, выглядят по своим внутренним смыслам и архитектоника, и связь «имперский центр – колониальная периферия» в российском варианте, ибо складывающийся здесь тип отношений, в одних случаях совпадающий с понятием «колониальный», никак не изъясняется этим понятием в отношении других территорий, глубоко интегрировавшихся в состав России-Евразии. Особого внимания заслуживает то, что отпадение от российской/советской империи национальных республик на Востоке произошло как раз по той географической линии, которая обозначила границу первичной колонизации XVI–XVII вв. – по границе Сибири, за прошедшие столетия прочно составившей вместе с Россией единое интегрированное пространство России-Евразии.
Любой вариант колонизации, особенно в Новое Время, – это далеко не только военно-политический, административный и экономический компоненты, это также и сложный историко-культурный процесс; растянутое во времени событие межцивилизационного, этнокультурного взаимодействия, захватывающего все уровни встретившихся традиций, начиная с расово-биологического, хозяйственно-экономического, различных областей культуры и кончая сферой высших духовных ценностей, религиозных, мифологических систем. Разумеется, объект и субъект экспансии находятся в разном положении, но важно, что это процесс взаимодействия, а значит, взаимного влияния и изменения.
В любом случае мы имеем дело с единым, но вместе с тем и двусторонним, процессом. С одной стороны, в зонах экспансии возникают различные типы межцивилизационных, этнокультурных контактов и взаимодействий, характер которых (негативно-подавляющий, позитивно-креативный, нейтрально-консервативный и т. п.) определяет тип изменения местной антрополокальной среды, возможность/невозможность формирования новых цивилизационно-культурных сообществ, в том числе и характер литературных традиций.
С другой стороны, непременной составляющей этого процесса является обратное воздействие завоеванной и изменяемой среды на метрополии – процесс, который поначалу дает о себе знать в неких экзотических, затем примитивных, но все более усложняющихся формах, а на протяжении последующих столетий все активней обнаруживает зачатки будущих глобальных изменений культурной «картографии», кризисов, наконец, кардинальной ломки в XX в. всей системы отношений «имперские центры» – «периферии», и одновременное включение их в иную систему отношений, связанных с глобализацией. В конечном итоге: процессы, происходящие на рубеже II-III тысячелетий, следует рассматривать в контексте эпистемологического кризиса, сопровождающего глубокую перестройку культуры при переходе в эпоху «Постсовременности», иногда называемой и «Посткультурой». Замечу при этом, что главнейшими «акторами» этого процесса, по-разному его готовившими и по-разному в нем участвующими, выступают именно североамериканская Евро– Америка и Россия-Евразия.
Следует сделать еще одну оговорку. Недостаточен взгляд на процессы, о которых идет речь, только с «европейской» стороны – она и сама недостаточна без встречного взгляда со стороны автохтонного Нового Света и автохтонной Сибири, иными словами, без «встречной» картины мира, гарантирующей от различных вариантов европоцентризма, в том числе и от «руссоцентризма».
При построении избранного фрагмента «картографии» Нового Времени мы используем довольно жесткую единицу структурирования такой «карты» – то, что можно обозначить как культурно-литературную модель. В предварительном виде скажу, что под культурнолитературной моделью подразумевается сумма исходных оснований, представляющих своего рода базовый «идеальный “конструкт”» культуры. Сюда входит взаимоувязанный и взаимообусловленный набор матричных единиц, из которых складываются картины мира той или иной традиции, включающие в себя ряды ключевых идеологем и мифологем, ключевых оппозиций, охватывающих онтологические и экзистенциальные аспекты бытия, и кодовых для той или иной традиции высших духовных, религиозных символов, констант, стереотипов, неизменных в своем базисе, но изменяющихся в исторической динамике.
Историческое развитие культуры определяет динамику культурнолитературной модели; она изменяется в своих разных компонентах с изменением мира и человека, в то же время ее трансформация происходит в границах матричных оснований, ее очерчивающих и представляющих как особую, другую в сравнении с иными. Трансформация матричных оснований может заходить очень далеко, но они не исчезают, пока существует их связная система. Если исчезли взаимообусловленные основания, значит, исчезла и матричная традиция, произошли необратимые разрыв и аннигиляция.
Связка культура/литература избрана не случайно. Мы воспринимаем культуру через словесность, литературу, а в литературе видим одну из наиболее репрезентативных частей культуры, изоморфно отражающую все ее особенности и полновесно – в слове – их представляющую. Слово, словесность, литература оказываются наделенными повышенными функциями в кризисные моменты, каковыми всегда являются Столкновения, Встречи цивилизаций, Открытия; они есть важнейшее орудие присвоения-освоения нового пространства и его преобразования во взаимодействии с автохтонными традициями. Словесность, литература содержит высшую концентрацию внутренних, духовных, интеллектуальных, эстетических смыслов истории, пронизывая всю ее «толщу», – от уровня расово-биологического «низа» до уровня высшей духовности.
Таковы общие исходные основы для реконструкции генезиса культурно-литературных моделей в трех ареалах, два из которых находятся в Новом Свете и один в России-Евразии, когда-то, во времена ранних миграций, соединявшихся через исчезнувшую перемычку Берингова пролива в единое целое.
Если с точки зрения фактологии принадлежность рассматриваемой здесь событийности к единому историческому циклу не подлежит сомнению, то существует немало особенностей, которые отличают как объекты, так и субъекты экспансии.
Различны объекты экспансии – на Юге и на Севере Нового Света и в Сибири в антропном, этнокультурном, геоландшафтном, историко-стадиальном типах; в разной степени и в разном смысле к ним можно применить одно из ключевых смыслообразующих понятий эпохи – «Открытие». Различны субъекты экспансии притом что они принадлежат общей европейской цивилизации, хотя и разным ее ветвям; различна их хронология, и в то же время несомненны их внутренние связи и преемственность. Различны возможности этнокультурного взаимодействия субъектов экспансии с автохтонным населением, варианты матричного генетического этнокультурного контакта, итоги взаимодействия на разных уровнях и иерархиях культуры, роль государства, церкви, миссионерства в трех вариантах (католичество, православие, протестантство). Различны типы хозяйственно-административной деятельности и в итоге способы «присвоения» и преобразования новых открытых земель и народов в новые антрополокальные пространства.
Среди различий и разная история формирования новых культурно-литературных моделей в трех зонах экспансии – типологически общая в исходных основаниях в разных ареалах Нового Света, но отличная в зоне русской/российской экспансии. Сформулируем, что же радикально различает две «новосветские» и русскую/российскую культурно-литературные модели.
В зоне испанской и английской экспансий, хотя и по-разному, происходит «перенос» за океан традиций европейской словесности, перед которыми возникает задача создания принципиально новой картины мира, открывшейся европейскому человеку. Европейская Словесность и на юге и на севере континента находится в «нулевой» ситуации, когда надо опознавать и воссоздавать в слове новую действительность от истоков, от начал, но стратегия словесности испанской и английской, в силу, среди прочего, глубоких различий матричного генетического этнокультурного контакта с местным населением и его культурой, оказывается разной.
Совершенно иное происходит в пространстве «за Камнем», т. е. за Уралом – без отпочкования от родовой ветви новый побег протягивается в Сибирь; новое пространство осваивается в слове, но не на новой, а на традиционной платформе.
В Новом Свете перед нами ситуация генезиса новых цивилизационно-культурных общностей и новых культурно-литературных моделей, хотя совершенно разных на юге и на севере. В зоне русской экспансии освоение нового пространства поначалу лишь подготавливает почву для изменения всего пространства русской культуры, русского типа пространственного мышления, «ментального» круга и оформления новой цивилизационно-культурной ориентации, новой русской «хронотопичности». Позднее это отзовется в классической русской художественности самым радикальным образом. Возникнет целая серия специфических идеологем и мифологем Сибири, вариаций сибирской картины мира, которые войдут в «канон» русской классической литературы в качестве важнейших художественно-этических и интеллектуальных компонентов. Возникнет то, что можно назвать «сибирским измерением» русской/российской культуры – без нее она не стала бы такой, какой ее узнал мир.
Тут нужно определить еще одну позицию, а именно представление о принципиальной важности интегрального подхода к историческому и историко-литературному знанию или, иными словами, к истории – как к культуре, а к культуре – как к истории. Для нас история – это и есть культура в ее развернутом творческом потенциале, матричная в генезисе, но меняющаяся в динамике исторического развития и предстающая по-разному в разных проблемных полях в разные эпохи существования культуры. Но как бы далеко ни ушла культура от своего генезиса, пока она жива, все ее основные части будут изоморфны матричным, исходным конструктам. Они ими моделируются, а время разрабатывает заложенный в них познавательный и строительный ресурс, работая на основе свойственных тому или иному цивилизационно-культурному образованию культурообразующих механизмов.
Для нас равно важны как общее единосущность процесса становления мирового информационно-культурного континуума, так и глубокое различие участвовавших в его формировании цивилизационно-культурных традиций; их принадлежность к западно-восточной или, если угодно, восточно-западной макроцивилизационной общности (Россия, Испания, Англия), равно и все, что их разделяет, – от дохристианского субстрата до христианских конфессиональных различий, принадлежность их к разным ареалам общего европейского цивилизационного поля.
Предложенный подход крайне важен для коррекции взгляда на роль русской/российской «истории-культуры». В силу исторической инерции и геополитических пристрастий роль Руси/России в мировом цивилизационном процессе и поныне предстает выведенной за пределы большого «контура» всемирного исторического процесса в область исторических «аномалий» либо же воспринимается в духе неразрешимых противоречий Запада и Востока – будто то не два «крыла» единого процесса, две его разрывно-неразрывно, «андрогинно», связанные части, которые невозможно разделить, как, в сущности, невозможно разделить Запад и Восток, поскольку одно не существует без другого. Игнорируется тот неоспоримый факт, что мировая целостность основывается исключительно на взаимодополнительности и взаимодействии.
Итак, наша исходная позиция: западно-восточная, или восточнозападная европейская общность представляет собой совокупность многих отличающихся одна от другой переходных зон. Через «краевые», пограничные зоны, в нашем контексте – Испанию, Англию, Россию – эта общность выходит за пределы европейской цивилизации и вступает во взаимодействие с иными мирами. Так возникают Россия-Евразия и Евро-Америка.
Концепции европейско-христианской экспансии в Новый Свет и в Сибирь и типология «эсхатологических пространств»
Рассмотрим европейскую экспансию XVI–XVII вв. в разрезе представлений того времени об эсхатологическом пространстве. Такой подход необходим для понимания генезиса базовых концептов, мифологем, ставших основанием новых культурных кодов. В трансформированном виде они и поныне определяют ключевые строительные компоненты латиноамериканской, североамериканской и русской культурной традиции – в ее сибирском измерении.
В общем, эсхатологические ожидания – это константа любой постосевой культуры. Они могут находиться в латентном и в возбужденном, т. е. генерирующем состоянии. Усиление эсхатологических ожиданий приходится на переломные периоды развития социума, когда происходит радикальное изменение картины мира, влекущее за собой кризис информационной и интерпретационной систем, или то, что называют эпистемологическим кризисом. Именно его мы наблюдаем на заре Нового времени в прямой связи с Великими географическими открытиями, которые были составной частью, фактором и в известной мере результатом единого более общего явления – начинавшегося модернизационного процесса, в разных вариантах нашедшего отражение в культуре трех метрополий и – трех прообразов колониальных империй Нового времени – испанской/испано-американской, английской/североамериканской, русской/российской.
В сфере миросозерцательной модернизационный процесс вызвал гигантский разлом европейской культуры (Реформация и Контрреформация) и обострение противостояния православия и западного христианства во всех его вариантах. В сфере геополитической его воплощением стала внутриевропейская борьба за перестройку границ и выход за пределы традиционной ойкумены. Базирующиеся на общей христианской макроцивилизационной основе культуры обладали разными потенциями и породили разные типы экспансии и векторы развития. Три субъекта экспансии – Испания, Россия и Англия – являли собой разные типы формирующихся империй.
Протестантская Англия, наиболее быстро расстающаяся со средневековой моделью, – образец собственно колониальной империи Нового времени. Базовая характеристика таковой, в отличие от традиционной идеократической империи, – замена центральной конституирующей традиционную империю Великой или Трансцендентальной идеи (мифа) на прагматическую мифологию Цивилизаторского мифа[236].
В сравнении с Англией католическая Испания являет собой промежуточный вариант. Под скорлупой средневекового традиционализма здесь в первой половине XVI в. происходила борьба между реформаторскими и контрреформаторскими тенденциями. Победа Контрреформации продлила жизнь идеократической формы, определявшей облик Испании до второй трети XVIII в., когда метрополия стагнирует, превращается в рутинную, опутанную обветшавшими идеологическими одеяниями, а затем рушится.
Русь на этом фоне – это еще более ретардационный вариант – медленно, с откатами она движется по пути трансформации идеократической империи и на этом пути переживает ряд острых модернизационных кризисов. Истоки Петровских реформ уходят в эпоху первичной русской колониальной экспансии, начинавшейся при Иване Грозном. В XVI в. Московская Русь, окончательно оформляясь как монархия, впервые вступила в мировую геополитическую борьбу: на западных границах борьба за выход к Балтике при постоянном «взгляде» на завоеванный «басурманами» Константинополь, и движение на восток – в Сибирь, вслед за завоеванием Астраханского и Казанского ханств. При этом она противостоит любым модернизационным веяниям, шедшим в нее через Литву, Польшу, Украину, Новгород. Однако в культурологическом смысле противостояние есть не просто отторжение, но «минусовое» взаимодействие, непременно предполагающее проникающие влияния, и это взаимодействие готовило Петровские реформы.
Одним словом, в разных вариантах европейские открытия и экспансия XVI–XVII вв. были плодом и генератором модернизации, оказывавшим мощное обратное воздействие на протагонистов этого процесса. И с этой точки зрения принципиально важно рассматривать общую картину радикальных изменений в картине мира того периода, обычно ограниченную вторжением в Новый Свет, вкупе с русским вариантом экспансии «за Камень», т. е. за Урал, в Северную Азию, и далее – к берегам Тихого океана, а в XVIII в. – в Новый Свет (Аляска, Русская Америка).
При всех отличиях русского варианта (в частности, ретардация выражается и в хронологической асимметрии – русское продвижение на Восток завершается только в XVIII в., когда в Новом Свете уже происходит кризис западноевропейских колониальных систем), в рамках больших смыслов, повторим, все три варианта – это равновеликие и единосущные составные части единого процесса распространения христианско-европейской цивилизации в западном и восточном направлениях.
Но при всех моментах сходства, о которых говорилось выше, существуют глубокие различия, как объектов, так и субъектов культурноцивилизационной экспансии на западе и на востоке и их взаимодействия между собой, что предопределяет границы, характер и объем их сопоставимости. Поэтому наиболее плодотворным путем выявления сходного или близкого в хрониках и летописях представляется путь обнаружения несходного.
Сначала об объектах экспансии: Америка и Сибирь. Колумб намеревался открыть лишь новый путь в Индию – этот известный в европейском (в том числе и русском) сознании мифотопос щедрой земли. В данном контексте правильней было бы даже сказать: путь в Нижнюю Индию, так как Верхней Индией со времен Плиния и до итальянского Ренессанса называлось то неведомое пространство, что вскоре станет Сибирью.
Для Колумба это было техническое преодоление океанского пространства, которое должно было привести его все в тот же известный континуум Старого Света, только с западной стороны. Результатом же стало обнаружение нового континента, Нового Света. Испанцы в полном смысле слова совершили Открытие всемирного значения: обнаружение ранее неведомого, новой географической, природной, культурной реальности.
Англия, изначально пользовавшаяся общеевропейской информацией о Новом Свете, пыталась конкурировать с Испанией уже с конца XV в. Экспедиции итальянских моряков Джованни Кабото (Джон Кабот) и его сыновей на службе короля Генриха VII искали путь на восток через запад в северной Атлантике, так как южные пути были блокированы известными папскими буллами, и впервые обследовали побережье Канады. Однако успехи англичан не шли ни в какое сравнение с тем, что совершили испанцы. Испанцы установили постоянную связь с новооткрытыми землями, т. е. постоянный культурный континуум, а англичане ограничивались лишь спорадическими контактами с новыми землями. Большую часть XVI в. англичане либо пиратствовали, либо стремились отторгнуть испанские владения, либо пытались открыть путь на восток через Северный Ледовитый океан. Этим занималась лондонская Московская компания, интриговавшая против своих соперников, пытавшихся наладить путь к Америке в 1560—1570-х годах через северную Атлантику. Однако и эти попытки кончились неудачей – Московская Русь, и ранее крайне настороженно относившаяся к этим попыткам, в 1627 г. окончательно закрыла старый поморский путь из устья Северной Двины через Баренцево и Карское моря в Обскую Губу.
Не способствовала в XVI в. англичанам и особая политика английской короны в вопросе экспансии в Новый Свет. Английский двор при Елизавете фактически передал решение всех вопросов частным советам, своего рода акционерным обществам, объединявшим, с одной стороны, дворцовые круги и аристократию во главе с королевой в качестве частных вкладчиков, с другой – торгово-авантюристические кланы западного побережья Англии (порты Плимут, Бристоль, Дартмут, Эксетер и др.). Таким образом, во многом то были частные экспедиции, корона же выдавала лицензии, требовала свою долю в доходах и оставляла за собой право назначения губернаторов и других высших чиновников. Появление частной инициативы в стратегическом плане имело решающее значение для успеха британской колонизации Северной Америки, однако это обнаружилось только на ее пуританском этапе. До того и действия, и идеология Англии страдали комплексом вторичности по отношению к Испании. Этим объяснялась мощная пропагандистская кампания, сформировавшая «черную легенду» о роли Испании в Новом Свете. Она основывалась во многом на знаменитом историко-публицистическом трактате Бартоломе Лас Касаса «Кратчайшее сообщение о разрушении Индий» (опубл. 1552), написанном в гиперболизированном стилистическом и эмоциональном ключе[237].
Формально английская экспансия трактовалась английской короной так же, как и испанская, в провиденциальном и эсхатологическом ключе: англичане вслед за покорением язычников – шотландцев и ирландцев должны распространить христианство (протестантство) на остальные части света, для чего им предстоит «исправить» грехи католиков-испанцев, изгнав их из Нового Света и проведя новую христианизацию (и даже «вернуть» свободу инкам!). Подобной аргументацией пестрят записки поколения выдающихся морских авантюристов Мартина Фробишера, Фрэнсиса Дрейка, Уолтера Рэли, Майкла Локка, собранные уже упоминавшимися идеологами английской экспансии – Ричардом Хэклитом в книге «Главные морские путешествия, приключения и открытия английской нации» (1589–1600), а вслед за ним Сэмюелем Пёрчесом в «Посмертных записках Ричарда Хэклита, или Странствиях Пёрчеса» (1625).
Однако неудачи долго преследовали англичан как на юге, так на севере континента. Только в 1607 г. там основано первое английское поселение – Джеймстаун (положившее начало будущему штату Виргиния), но настоящая колонизация начинается в 1620 г., когда первое поселение в Новой Англии основывают «святые» пуритане.
Можно сказать, что, в отличие от универсального, подлинного размаха «Открытия», совершенного Испанией, английские открытия можно писать «с маленькой буквы»: они носили локальный характер. Вместе с тем нельзя не признать важности обнаружения путей в Америку Северным маршрутом.
Иное дело русский вариант: экспансия осуществлялась в пределах давно известного континуума Старого Света. Первые сведения о походах русских за Югру и в Самоядь встречаются в летописях XII в. Русские люди в годы ордынского ига достаточно прочно утверждаются в Заволжье; объектом колонизации стала также Великая Пермь. Московская волна колонизации активизируется с середины XV в. (походы 1499–1550 гг.), когда русские доходят до Иртыша и низовьев Оби, где ставят первые семь известных нам острожков. Ситуация резко меняется в 1555 г., когда после завоевания Казанского и Астраханского ханств и принятия шерти (присяги) ногайскими мурзами сибирский хан Едигер также прислал Ивану Грозному шертную грамоту, и русский царь стал именоваться «всеа Сибирскыа Земли обладатель», а с 1559 г. – «Царь Сибирский». И если представления западноевропейского человека о Верхней Индии (Сибири) до начала (и позднее) завоевания Сибири русскими были туманными, полны мифологизма, то для русских восточная ойкумена – зона постоянных контактов.
Несомненно, с этим связано и отсутствие в русском лексиконе эпохи экспансии XVII в. понятия, равнозначного «Открытию» (Descubrimiento – исп., Discovery – англ.); употребляются иные термины: прииск, приискивать, проведыванье, проведывать («новые землицы», «новые реки» и т. д.). Таковы типовые формулы из русских челобитных XVII в., например, из текстов выдающегося первопроходца Семёна Дежнёва, открывшего пролив между Азией и Америкой – позже Берингов.
Семантические различия очевидны и принципиальны. Испанский глагол descubrir (открытие), как и древнерусское «открыти», в семантической глубине содержит действие снятия покрова с того, что скрыто, т. е. обнаружения совершенно неведомого, тайны. Русский же «прииск» имеет значение дополнительного узнавания к тому, что уже известно.
Но не исключена и роль испанского примера для русской экспансии. Он, несомненно, послужил одним из важных импульсов.
Как писал М. П. Алексеев, через сообщения и переводные сочинения Испания явила для русских «возбуждающий пример военно-колониальной экспансии, горячку которой Московское государство пережило несколько позже[238]. Впрочем, вопрос о значении этого примера для России (хотя, как уже отмечалось, русское продвижение на восток имеет гораздо более давнюю историю) пока остается открытым и нуждается в дальнейшем изучении на разных уровнях: от уровня выработки государственно-политической концепции экспансии до уровня текстов (концептуально-метафорическое осмысление открываемых новых земель и народов и стилистическое воплощение новооткрытого). Речь идет и об обмене информацией при политических контактах (русские посольства в Испании), культурных контактах (беседы итальянцев – известного итальянского гуманиста, историка Паоло Джовио и географа, историка Джованни Баттиста Рамузио с русскими о Сибири – но ведь, несомненно, был и встречный интерес); осмыслении этих событий при русском дворе и в русской литературе, начиная с Максима Грека; распространении переводной литературы («Хроника всего мира» польского историка, писателя Мартина Бельского, хронографы, труды фламандского картографа и географа Герарда Меркатора, атлас голландского картографа Яна Виллема Блау и т. д.)[239]. Все важно для понимания стимулов и фона. Меньше оснований, видимо, говорить о непосредственных влияниях, особенно в отношении ранних памятников, но идеологический и политический импульсы весьма вероятны.
После взятия Казанского ханства, с середины XVI в. открывается возможность, базируясь на уже давних зонах колонизации, таких как Великая Пермь, Строгановские колонии, продолжить путь на восток за Камень (Урал) по лесной, таежной полосе, т. е. через иную географически-климатическую зону с неизвестными пределами. Это также было открытие неведомого, хотя и в пределах старого континуума. Испанцы пересекали «море мрака», океан, а русские – «океан-тайгу». Как писал теоретик евразийства, философ, экономист, географ П. Н. Савицкий, «русские, пройдя насквозь тайгу от Онеги до Охоты, сделали ее стихией, соразмерной Степи»[240], т. е. ввели ее в зону своих культурно-цивилизационных контактов, в чем и состоит, собственно, историко-культурный смысл понятия «открытие». И еще одно высказывание П. Н. Савицкого: «Русские пересотворили восточный космос, пройдя в XVI в. по всей Сибири от Урала до Камчатки и Чукотки”[241], т. е. русские создали в этой зоне иной мир – именно то, что сделали и испанцы в Новом Свете.
По-иному можно сказать, что издавна существовавший информационно-культурный континуум до «Камня», переходивший в пунктир и терявшийся на пространствах Западной Сибири, был продолжен экспедицией Ермака в неведомое пространство, и чем дальше от Урала на восток продвигались русские, тем более полным и близким к западному варианту становится понятие «Открытие». Пройдя в XVII в. Западную и Восточную Сибирь до Тихого океана русские включили новые пространства в общий культурный континуум на основе общеевропейского цивилизационного языка. Теперь этот континуум протянулся от западного побережья Атлантики на восток до Нового Света, где с другой стороны он замыкается тем, что протянут на запад через океан к тому же Новому Свету.
Повторю, что в культурологическом смысле открытие – это не просто географическая «находка», это включение новооткрытых пространств в новую информационную систему и культурный континуум.
Иными словами, единство земного шара на основе европейско-христианского цивилизационного варианта как динамической силы мировой истории включает в себя в качестве одного из компонентов российскую экспансию в Северную Азию. Универсальность этого процесса очевидна в борьбе Англии с Испанией в Атлантическом океане и в Новом Свете и конкурентной борьбе с Московской Русью за исследование Северного морского пути; впоследствии в конкуренции России с Испанией и Англией в Тихом Океане и Новом Свете; в преемственности экспансионистского опыта; в общности «вторичной» – цивилизаторской идеологической базы экспансии, разработанной французским Просвещением, универсализм которого стал возможен только на почве радикальных изменений в картине мира XVI–XVII вв. Это также относится и к «первичной» – религиозной – идеологии всех трех вариантов экспансии, важнейшей составной частью которой была эсхатологическая компонента, – она стала строительным элементом всех трех экспансионистских концепций. Можно сказать, что эсхатологические ожидания подтверждались в открытии и освоении новых земель и одновременно сами эти события были источником эсхатологического синдрома с конца XV до конца XVII в.
Конкретный сопоставительный анализ экспансионистских концепций Испании, России и Англии, возможно, выявит отличия, связанные и с различием конфессиональных, цивилизационных платформ (католичество, православие, протестантство), и с хронологической асимметрией, но с точки зрения понимания генезиса здесь важна принципиальная общность интерпретации экспансии во всех трех вариантах – в христианско-эсхатологической макроперспективе. Единый эсхатологический миф и оказывается центровым, генерирующим мифом во всех трех вариантах новых культурных традиций, как они складываются в ходе колонизации Америки и Сибири. Ожидания «конца света» концентрируются именно вокруг 1492 г. в связи с наступлением 7000 г. от сотворения мира, т. е. хронологически совпадает с открытием Колумба, продолжаются на протяжении всего периода экспансии XVI–XVII вв. И для западной, и для русской культуры важной силовой точкой эсхатологизма был 1666 год. Иными словами, весь период, включавший в себя падение Константинополя, географические открытия, борьбу Реформации и Контрреформации, расколы (внутри католицизма, а затем внутри протестантизма и в православии), рассматривался современниками в соответствии с учением Августина Блаженного как saeculum senescens (стареющий век, лат.). Открытие Нового Света было тому подтверждением. «Идеологи английской экспансии Хэклит и Пёрчес, как и испанцы, верили в близкий конец света, и апокалиптическое толкование ситуации было одинаково и в Испании, и в Англии до конца XVII века»[242]. Нечто сходное происходит и на Руси, где во второй половине XVII в. шла напряженная битва раскольников с «Антихристом». Прагматику и мистику в событиях, в идеологии, в действиях людей и институтов власти эпохи открытий и экспансии разделять не только трудно, но и неплодотворно. Как справедливо писала С. В. Лурье, «неверно смотреть на империю как на политэкономическое явление (исключительно. – В.З.), таковой не была ни одна империя»; «геостратегический вектор имперской экспансии всегда имел свое идеальное наполнение» [243].
Это очевидно в событиях XVI–XVII вв., когда мистика и прагматика оказываются связанными в единый клубок и служат взаимному обоснованию на протяжении всего процесса открытий и экспансии. Существует множество исследований, которые убеждают в том, что открытие Нового Света можно в равной мере рассматривать и как результат научных и технологических новаций, и как воплощение легендарно-мистических импульсов и предпосылок[244]. Не углубляясь в эту тему, напомним только о сакральной христианской пространственной ориентации, которая и определила пути поисков Колумба и его заблуждения. Восток (восход, свет) ассоциируется с движением к Богу, к Благодати (рай), Запад (закат, тьма) выступает с обратным знаком, это область Сатаны (ад).
Возможно, именно с этим связано маниакальное упорство Колумба, когда, казалось, всем уже было ясно, что он обнаружил западные земли, в отстаивании того, что он западным путем добрался до земель восточных (Китай, Индия, Сипанго – таково изначальное название Японии в западноевропейских языках). Адмиралу не хотелось повторить прекрасно известную ему судьбу Улисса из «Божественной комедии» Данте (XXVI песнь «Ада»). Ведь путь хитроумного странника закончился тем, что он, презрев предостережение, начертанное на Геркулесовых столпах «Non plus ultra» («Дальше некуда», лат.), ведомый страстью познания отправился через «море мрака» на Запад, держась «налево» (т. е. в направлении к Бразилии) и через пять лун под сиянием звезд Южного Креста увидел затемненную расстоянием гору, а затем налетевший смерч унес его и путников именно туда, куда он и направлялся – в Ад. А Колумб бредил, что вот-вот где-то в глубинах Амазонии будет обнаружен Рай – гора в виде женской груди.
Понятие «Индии» – другой ключевой топос в сакральной ориентации эпохи, который с античных времен ассоциировался с изобилием, щедростью, драгоценностями, золотом, не только в прагматическом, но и в духовном аспекте (духовное золото – рай). В испанской традиции в XVII в. был найден терминологический компромисс – владения в Новом Свете стали именоваться «Западными Индиями». (В английской зоне экспансии прижился аналог: «Вест-Индия» – в отношении Антильских островов.) Теперь о русском варианте, отметив существенное для нашей темы: уже во времена Великих географических открытий известный итальянский гуманист Джулио Помпонио Лето в своих лекциях (опираясь на античную традицию, идущую от Плиния) именовал земли Сибири, остававшиеся все еще неведомыми до русских открытий, «Верхней Индией», т. е. рассматривал под знаком духовного «Востока» и северные области, хотя гораздо чаще северные земли именуются «Тартаром» (ад) и выступают под отрицательным знаком[245].
Иными словами, исконный христианский мистический утопизм связан с движением на Восток, в «Индии», что проявится позднее и в русском переселенческом движении в XIX в. в варианте хилиастических исканий земного рая в восточном направлении, «за Сибирью».
Таким образом, из взаимодействия прагматики, мифологии, мистики, наблюдаемом на разных уровнях идеологии и практики, и плетется ткань истории.
Три типа этнокультурного взаимодействия – три варианта матричных культурно-литературных моделей
Вначале подробнее скажу о субъектах экспансии, выделив три типа экспансионистских концепций:
1) государственные имперские доктрины; 2) экспансионистская идеология церкви, монашества, конфессиональных групп; 3) идеология неофициальной народной экспансии, с которой также связан обширный мифофонд, выступающий важнейшим культурообразующим источником.
Во всех трех вариантах, при различной степени эксплицитности, изначальную основу имперско-экспансионистских концепций составляет одна и та же Большая эсхатологическая идея, приписывающая государству-этносу миссионерскую роль, притом что в Испании, Англии и на Руси она трансформировалась по-разному.
Максимальной степенью эксплицитности отличалась испанская концепция, формировавшаяся еще в ходе Реконкисты. В награду за победу над маврами (последний оплот мавров – Гранада завоевана именно в 1492 г.) Ватикан в соответствии с буллой Inter Cetera поручал «католическим королям» Фердинанду и Изабелле (при разделении сфер с Португалией) провиденциальную роль открывать новые земли и народы, чтобы «обратить (их) в католическую веру»[246]. В последующих буллах (1501 и 1508 гг.) христианизация подтверждалась как главная цель, и «католическая королям» давалось беспрецедентное право назначать церковных иерархов на новооткрытых землях вплоть до архиепископов. Давний лозунг «святой войны» против мавров трансформировался при Карле V в теократическую концепцию «Всемирной католической монархии».
В Московском государстве конституирующая религиозно-этническая идея «Святой Руси», укрепляющаяся в ходе борьбы с монгольским игом (очевидна перекличка с Испанией, боровшейся с маврами), обретает неофициальное государственно-религиозное оформление после падения Константинополя в концепции «Москва – Третий Рим». Она-то и становится Большой идеей русской монархии, которая при Иване Грозном начинает превращаться в империю именно в результате экспансии в пространства за «Камнем».
Думается, что здесь сыграл свою роль не только военный и колонизационный, но и идеологический опыт Испании – он накладывался на опыт собственный, а русский идеологический «рисунок» имел много отличий.
Существенное отличие состоит в том, что концепция «Москва – Третий Рим», в отличие от испанского варианта, никогда не имела статуса официально прокламированной государственно-религиозной концепции. Ее роль всегда оставалась непроявленной, двусмысленной. Из этого обстоятельства родилась тенденция придавать ей исключительно религиозно-эсхатологический смысл[247]. Однако это, по крайней мере, спорно. Эсхатологическое обоснование писателем первой половины XVI в. монахом Филофеем после падения Константинополя сакральной роли Москвы как «Третьего Рима» в письме Василию III («потому что конец уже близок») не случайно обращено к монарху. Эту доктрину унаследовал Иван Грозный, при котором Московская Русь начала превращаться в империю. Впрочем, унаследованный от Византии теократический дух русской государственности ничего иного и не мог предположить.
Обратим внимание на то, что в сибирских летописях конца XVI–XVII вв. точно так же, как и в испанских хрониках открытия и завоевания Америки, главным религиозно-юридическим обоснованием права на захваты является именно провиденциальная роль христианства – ведь согласно учению, всемирное распространение христианства есть необходимое условие приближения конца света и Богоявления. В летописи XVII в. «История Сибирская» Семёна Ремезова, обобщившей весь опыт русской экспансии и сцементировавшей ее мифологию, в первом же абзаце утверждается, что Бог поручил православному народу «проповедовать истинную веру во все концы света»[248].
С другой стороны, такое утверждение входит в очевидное противоречие с политической и религиозной практикой Московской Руси в сибирских землях. Миссионерская деятельность Московии в Сибири в XVI–XVII вв. не только несопоставима с испанским вариантом, и не просто оказывается мизерной, но более того – она отчасти оказывается под государственным запретом. Чем же это объяснить?
Тут возможны две трактовки: религиозно-политическая и политико-прагматическая, по крайней мере, для XVI–XVII вв.
Католической церкви Апостола Петра изначально присущ экспансионистский, центробежный характер, воплощающийся в огромной миссионерской работе монашеских орденов; направленная вовнутрь себя центростремительная православная церковь Апостола Иоанна создает совершенно иное монашество, связанное с изначальной традицией (Египет – Сирия – Византия). Это монашество мироотреченческое, преданное «умному деланию», целенаправленно трансцендентирующее. Сергий Булгаков пояснял различие: «католичность» – это количественность, а православная «кафоличность» – это качественность веры. Если западное христианство (и католическое, и протестантское) могло проецировать в эсхатологическом духе главную идею Нового Иерусалима в земную плоскость, то подлинное православие – только в горнюю сферу[249].
Понятие «Святой Руси» в народном толковании, по мнению С. В. Лурье, не совпадало с идеей «Москва – Третий Рим», и оба они не совпадали с имманентным мироотреченчеством «подлинного» православия. Добавим к этому, что все это не мешало государству стремиться использовать церковь в своих политических интересах.
Как уже отмечалось, английская корона формально также провозглашала в качестве главнейшей цели христианизацию язычников, однако на деле английский вариант коренным образом отличался и от испанского, и от русского, но об этом далее.
Обратимся к характеристике тех социально-культурных групп, которым принадлежала инициатива конкретного осуществления экспансии, тех, кто закладывал матричные основы генетических контактов.
Во всех трех вариантах очевидна определенная общность социально-культурных слоев, осуществлявших первоначальное покорение Нового Света, на юге и севере, и в Сибири. Это, хотя и по-разному, – маргинальные слои, в силу разных обстоятельств вытесненные за рамки иерархической структуры на обочину общества – на его границу, откуда оставался только шаг для перехода границы географически-цивилизационной в зону «Non plus ultra». Преступив границы социальной нормативности, они были и наиболее готовы к тому, чтобы преступить прочие границы. Кстати, среди тех, кто отправлялся в Новый Свет в составе испанских и португальских экспедиций, бывали и уголовные преступники[250], но в большинстве своем то были «безработные», по тем или иным причинам оказавшиеся на грани социальной жизни. Это явление вполне вписывается в давнюю имперскую практику – Древний Рим сбрасывал «избыточное» и социально-опасное население в свои колонии.
Пионеры испанской конкисты – это, как правило, бедные идальго, оставшиеся не у дел после завершения Реконкисты. Среди них было множество «сегундонов» – младших сыновей, которые не могли рассчитывать на наследство. Набирая команды моряков и солдат, нередко из социально сегрегированных элементов, они частично вкладывали свои деньги, частично получали деньги от короны и ростовщиков и имели официальные разрешения на «вступления» в новые земли с оговоренным процентом отчисления добычи в пользу короны и заимодавцев. Внешне это похоже на английский вариант, но на самом деле роль испанской короны в организации всего процесса была исключительно высокой, только деньги (как и во всех трех вариантах) она тратить не хотела. Описанная схема повторяется практически во всех знаменитых походах испанцев, особенно когда они организовывались уже на землях Нового Света участниками предшествующих завоеваний, – в походах Эрнана Кортеса, самочинного завоевателя Мексики, и его сподвижника Педро де Альварадо, покорителя Центральной Америки, неграмотных братьев Писарро, выделившихся из этой же конкистадорской корпорации и завоевавших Перу, или их сподвижника и соперника завоевателя Чили Диего де Альмагро.
К тому же малосостоятельному и авантюристическому слою принадлежали и многие священники. Характерна в этом смысле история Бартоломе де Лас Касаса. Он выехал в Новый Свет простым служкой, участвовал в качестве солдатского священника в завоевании Кубы вплоть до своего духовного прозрения.
Нечто сходное мы обнаруживаем в Московской Руси, только в еще более резко очерченном варианте маргинальности. Сибирь завоевывается не царскими отрядами, как Казанское и Астраханское ханства, а казаками-заворуями (т. е. грабителями) во главе с заворуем же Ермаком Тимофеевичем (1532/1534/1542—1585) – так его именует первая сибирская летопись, написанная по памяти оставшимися в живых участниками первой авантюры, – «Летопись Сибирская краткая Кунгурская». Казацкая братия Ермака, грабившая суда на Волге, бежит от преследования царевыми людьми в пермяцкие земли (давний русский колониальный анклав) и, пограбив владения торговых людей Строгановых, бежит дальше – за «Камень», где и оказывается вынужденной выступать в роли первооткрывателей и завоевателей (есть другая версия, о которой скажу позднее). Первоначально маргиналы открывали и завоевывали новые земли, затем государство брало их под «цареву руку», как то и было с Ермаком.
Своего рода маргиналами были и изгнанные из Англии и нашедшие пристанище в Голландии пуритане – колонизаторы Новой Англии, «откуда и пошли Соединенные Штаты Америки», но при этом отметим, что все три разновидности маргиналов являли собой различные в историческом и культурно-цивилизационном плане типы.
В выдающемся памятнике эпохи «Подлинной истории завоевания Новой Испании» Берналь Диас дель Кастильо дал исчерпывающую формулу, объясняющую мотивацию действий испанца того времени: «Служить Богу, Его величеству и дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добывать богатства, которые все мы люди обычно стремимся обрести»[251]. В этой формуле, в зависимости от того, о ком идет речь, может быть выделен и как самостоятельный и в сочетании с другими тот или иной компонент.
Испанские конкистадоры «первого призыва» типа Кортеса или братьев Писарро на новых землях зачастую основывались лишь на собственной инициативе и формировали отряды часто без разрешения властей (случай Кортеса), вступали в тяжбы с монархией, поднимали восстания сепаратистского толка (яркий пример – восстание конкистадора, «князя свободы» Лопе де Агирре, 1518–1561, провозгласившего независимость Америки от Испании), но так или иначе частный дух угасал под мощной дланью монархии. Она подавляла сепаратизм и инкорпорировала в свою иерархию высших лиц конкисты, вчера совершенно неизвестных авантюристов, – Кортес и Писарро стали маркизами и генерал-губернаторами.
Русские первопроходцы демонстрировали более низкий, в сравнении с испанцами, уровень проявленности личностного начала. Нельзя сказать, что его вовсе не было. Вся история торговых людей Строгановых, с которыми связан поход Ермака Тимофеевича, говорит об обратном. Строгановы, контролировавшие пермяцкие земли и торговые связи со Степью, стремились расширить зону своего влияния и предлагали различные проекты Ивану Грозному, который двусмысленно побуждал их к этому. В «Летописи Сибирской краткой Кунгурской» участники похода утверждали, что Ермак, ограбив Строгановых, бежал дальше. А вот по версии «Строгановской летописи» Максим Строганов не только помог Ермаку, но и инициировал его поход (только ли из желания приписать себе славу?). Но в любом случае характерен осторожный, но и ясный ответ Ивана Грозного на строгановские проекты: если не победишь и лишь поссоришь меня с ханом Кучумом, не сносить тебе головы, а победишь, одарен будешь.
И тем не менее разница с испанским вариантом большая. Завоевание Сибири осуществляется не Строгановым, а заворуем Ермаком, предводителем анонимного объединения маргиналов во главе с самым инициативным человеком, но не образованным, в той мере, как, скажем, Кортес, учившийся в университете Саламанки. Категорическому «я» Кортеса в оставленных им описаниях завоевания Новой Испании противостоит «мы» Берналя Диаса дель Кастильо, оспаривающего личную славу Кортеса и приписывающего ее корпоративному братству конкистадоров, и «мы» «Краткой летописи Кунгурской». Но «мы» авторов русской летописи резко отличается от «мы» Берналя Диаса дель Кастильо. Это общинное, родовое «мы» людей, не мыслящих себя в системе корпоративной выделенности. Хотя, естественно, персональная роль предводителя всячески подчеркивается. Более того, именно в сибирских летописях XVII в. впервые, видимо, в русской культуре неожиданно выпукло, отчетливо и ярко выступает персонализм социально низкого люда, оказывающегося протагонистом великих событий. Их личности блеснули и непременно должны были угаснуть. Символична и гибель Ермака, получившего от царя формальный титул «князя Сибирского» и утонувшего в Иртыше, согласно летописи, под тяжестью двойного доспеха, – подарка Ивана Грозного за взятие Сибири. В истории Ермака все знаково – его персона, дела, судьба, гибель, как они описаны его соратниками в «Летописи Сибирской краткой Кунгурской». Затем уже Семён Ремезов, продолжив, да и завершив, начатую первым сибирским церковным иерархом архиепископом Тобольским Киприаном историю державно-религиозной канонизации завоевателя Сибири, в «Истории Сибирской» мифологизировал образ Ермака, использовав приемы житийного жанра и превратил его чуть ли не в святого воителя.
Английский авантюрист «первого призыва», пират, сопоставим с испанскими авантюристами, но он обладал значительно большей зоной свободы личного действия, а на этапе пуританской колонизации мы встречаемся с уже совершенно новым типом, в котором проявившиеся и ранее особые черты доведены до логического конца. Сопоставляя английский и испанский варианты, мексиканский историк Хуан Ортега-и-Медина писал: «Английский проект… вдохновляется иберийскими моделями, но развивается в иных координатах – в прагматических, поскольку протестантский моральный дуализм допускает сосуществование двух этик – для внутренней жизни индивида и для действия в мире. Испанец XVI в., не имевший возможности найти лазейки из монолитных католических устоев, знал назубок, что он был участником и сотворцом провиденциального плана (хотя, свершая его, он оставлял место и для личностных желаний и импульсов). Англосакс, англиканец или пуританин, выполнял такой провиденциальный план, успех которого мог быть подтвержден только личным мирским успехом – успехом экономическим»[252]. Это был особый самостоятельный тип, в сознании которого мистика становилась экономикой, и наоборот. И более того…
Но пока отмечу, что иначе как маргинальными и авантюристическими (но уже в смысле духовной авантюры) невозможно охарактеризовать и те религиозные, церковные и монашеские круги, что участвовали в испанских открытиях, колонизации и в первичном устроении новооткрытых земель – те круги, с которыми во многом связано зарождение новых культур.
Во всех трех вариантах культурной элитой экспансии были открытые или сокрытые религиозные «диссиденты», находившиеся в различной степени напряженности отношениях с официальной церковью, а то и просто раскольники или авантюристы-расстриги. Так, согласно «Краткой летописи Кунгурской», среди заворуев Ермака Тимофеевича было два священника и поп-расстрига. Позднее, по мере становления первой в Сибири Тобольской епархии сюда нередко отправлялись не угодные в центре священнослужители, а затем особую статью составили беглые и ссыльные-раскольники, среди которых был и глава раскола протопоп Аввакум.
Всю историю испанской колонизации сопровождает острая борьба неортодоксально, эразмиански настроенных церковных кругов и связанного с ними монашества, главного носителя эсхатологических настроений, мильенаристских проектов – сначала доминиканцев, затем, и особенно, францисканцев, конфронтирующих с официальной церковью, той ее частью, что поддерживала «партию» конкистадоров. Важнейшим источником распространения неортодоксальных идей и полемики стали начальные центры колонизации о. Эспаньола (Гаити), где произошел первый «бунт» доминиканцев, «разбудивших» Бартоломе де Лас Касаса, который своей деятельностью и трудами наложил неизгладимый отпечаток на всю культуру XVI в., и Новая Испания (Мексика), оказавшаяся эпицентром деятельности францисканцев. А далее это влияние идет на юг – вплоть до Перу[253].
В английском варианте обнаруживается уникальное явление: в фигуре «святого» пилигрима-пуританина поначалу совмещаются авантюрист-колонизатор и религиозный проповедник-раскольник (по отношению к официальному умеренному протестантству).
Для нашей темы важно то, что именно с этими «маргиналами» и раскольниками, авторами записок, хроник, энциклопедических описаний новооткрытых культур (в испанском варианте), трактатов и т. п. связан генезис «картины мира» новооткрытых земель, как в информационном, идеологическом, сциентистском, так и художественном аспектах. Они носители особого типа сознания: социально эти слои предстают как маргинальные по отношению к иерархической общественной структуре, раскольническими (в разной степени в разных вариантах) по отношению к идеологическим структурам.
А тип сознания членов этой группы правильнее всего определить как пограничный. Преступить границы означало превратить свое сознание в пограничное, т. е. разверстое по ту и эту сторону границы. Такое сознание противоречиво по своей природе. Оно обладает особой подвижностью, динамичностью, способностью воспринимать новое, небывалое, но вместе с тем в нем проявляются тенденции к изоляционизму, стремление закрыться в своей скорлупе, чтобы не впускать это новое. Каждый акт открытия чужой, «сырой», географии есть акт присвоения во всей полноте материально-духовной деятельности первооткрывателей, стремящихся осмыслить, интерпретировать и вписать новооткрытое в старую известную «картину мира». Но, сталкиваясь с тем, что новое сопротивляется интерпретации в старых понятиях, первооткрыватель вынужден изобретать новую картину на основе комбинирования старых концептов и того нового, что с ними сопрягается. Это манихейское сознание дихотомической альтернативности, бинарного типа, активно инверсионное. Оно осмысливает реальность на уровне высших, предельных вопросов, трансцендентальных ценностей: Бог-Дьявол, Рай-Ад. Каждый шаг по чужой, неизведанной и «сырой» географической горизонтали сопровождается в процессе осмысления увиденного вытягиванием трансцендентной вертикали, где находят свое обоснование тот или иной способ видеть эту новую действительность. А в средостении этого креста, в точке пересечения, взаимодействия эмпирического и трансэмпирического (В. Н. Топоров) освоительные импульсы преобразуются в импульсы культуростроительные на основе присущего той или иной культуре фонда фундаментальных мифологем и в соответствии с инверсионным механизмом работы бинарного типа сознания.
Место, где побывал человек, носитель определенного типа культуры, уже не существует только как географическая горизонталь, здесь рождается обновленная или новая культура и начинается история. Освоенное культурой новое пространство – «трансэмпирическое», или «символическое пространство» (Ю. М. Лотман) – можно представить в виде яйцовой сферы, внутри которой пересекаются горизонталь эмпирии и вертикаль трансцензуса, а в точке их пересечения, в средостении «крестной муки» открытия нового мира находится иррадиирующее ядро исторической и духовной энергии. В трех цивилизационных вариантах, о которых идет речь, различно соотношение вертикали и горизонтали внутри яйцовой сферы, той «крестной точки», где вырисовываются матричные основания зарождающихся культур и проецируются различные цивилизационные проекции в будущее. Разные «кресты» (католический, православный, протестантский) творят и проецируют разное будущее.
Возможность их сопоставления коренится и в единосущности исходной макроцивилизационной христианской матрицы, и в универсальности процесса модернизации, частью которого и была европейская экспансия по всем направлениям, и в общности исходной и ключевой для культуры эсхатологической доминанты. Исходным строительным материалом новой «картины мира» оказывается именно яйцовый, генерирующий эсхатологический миф, и эсхатологический субстрат густой магмой разливается по новооткрытым пространствам. Это тот первичный бульон, в котором варятся прообразы, матричные мифологемы, строительная топика.
«Картины мира», которые возникают на основе трех разновидностей «креста», порой радикально различны, причин этому много, и среди них такая – на макроуровне – важная, как способность и активность контактности по отношению и к новооткрытому, и к своему собственному прошлому и современному культурному опыту.
Как исторический опыт, так и потенциал нового культурного конструктивизма был весьма различным в трех вариантах.
Наибольшей открытостью и наибольшим позитивным историческим потенциалом межцивилизационного контактирования обладала пиренейская культура – и в далеком (давний средиземноморский культурный синтез), и в ближнем историческом измерениях (плодотворнейший контакт с мавританской и иудейской культурами).
Русские, как и испанцы, постоянно жили на границах с иными культурными мирами, в частности, в тесном взаимодействии с финно-угорскими племенами. Однако такие обстоятельства, как враждебная конкуренция с западным христианством и опыт не только «отрицательного», но и позитивного взаимодействия с монголами, уровень которых, однако, несопоставим с арабо-мавританским наследием, возможно, предопределили специфический вариант настороженной, изоляционистской ориентации русского культурного сознания, но при сохранении больших возможностей и позитивного взаимодействия на уровне обмена культурными ценностями.
Свойственный англичанам островной изоляционизм и жесткая враждебность по отношению к «чужому» даже в пределах своей микроойкумены (ирландцы, шотландцы) в известной мере предопределили еще более жесткие варианты в контактах с населением Нового Света.
Различный характер взаимодействия предполагал и различие религиозно-культурных стереотипов: мощно выраженный пафос конверсии «иного» любыми способами в испанском католицизме; охранный и мироотреченческий пафос православной идеологии, в классическом варианте, не отрицающий, но и не предполагающий широкий контакт с «чужим»; наконец, совершенно особый характер отношений с «иным», выработанный пуританизмом.
Испанская конкиста оставила огромное культурное наследие. Мне уже приходилось обосновывать тезис о том, что она была далеко не только военной кампанией, что испанский феномен «открытия-конкисты» предстает как «взаимосвязанный и двуединый длительный и высокоидеологизированный историко-культурный процесс, основывающийся на определенной правовой и философской платформе»[254]. Это был не только деструктивный процесс («черная легенда»), но ярко обозначенный созидательный конструктивизм. Наиболее ярким явлением в этом плане стала захватившая примерно две трети XVI в. полемика общеевропейского значения о Новом Свете и его населении, которая шла по обе стороны Атлантики между правоведами, философами «имперской» партии и гуманистами, защитниками индейцев, – полемика, которая на общеевропейском уровне заново поставила и пересмотрела многие коренные вопросы – о сущности и границах человеческого, о сути культуры и религии, о справедливых и несправедливых войнах и т. д.[255] Аргументами в этой полемике были выдающиеся труды энциклопедического характера Бартоломе де Лас Касаса («История Индий»), Бернардино де Саагуна («Всеобщая история событий Новой Испании») и множество других, внушительный корпус хроник и историй[256].
Отзвуки и проекции этой полемики можно найти в сочинениях самого широкого круга крупнейших авторов периода вступления Европы в Новое время – среди них и Эразм Роттердамский, и Томас Мор, и Монтень, и Сервантес, и Шекспир. Пространства Нового Света стали волей истории полем крупнейшего в мировой истории «эксперимента» по межцивилизационному взаимодействию в ходе массовой кампании христианизации коренного населения. В испанской зоне столкнулись два типа эсхатологизма – коренного населения, оказавшегося свидетелем крушения своего мира «по воле богов» – и эсхатологизма европейского (для него новооткрытые земли – поле для создания подлинно христианского мира, в отличие от «испорченной» Европы). Это столкновение породило мощную созидательную энергию, культуростроительную эсхатологическую доминанту, определявшую основы нарождавшегося нового цивилизационного типа, который впоследствии будет назван латиноамериканским.
Авторы хроник и трактатов о Новом Свете, начиная с писем Колумба, создавали картину нового мира на основе инверсионной комбинаторики (в зависимости от точки зрения и идеологической принадлежности в полемике о Новом Свете) парной мифологемы «Рай – Ад», вырабатывали ключевую топику, стилемы «рая» Нового Света. Все сыграло огромную роль в утопической линии развития европейской культуры и было положено в основание зарождавшейся латиноамериканской культуры[257], неразрывно связанной с эсхатологически-утопической доминантой. Францисканцы и другие ордена проводили массовые крещения индейцев, с пассионарной страстью пытались воплотить в жизнь милленаристский миф, исходя из идеи о «природном христианстве» индейцев; своеобразными наследниками францисканцев стали в XVII в. иезуиты, которые в парагвайских редукциях в теократическом варианте пытались вернуть к жизни общество первоначального евангелизма.
Культуростроительная роль бинарной оппозиции «Рай-Ад» в формировании латиноамериканского цивилизационного сознания, идеологии латиноамериканизма в разных его вариациях в художественной культуре (от Симона Боливара до Хосе Марти или Хосе Васконселоса, от Андреса Бельо до Габриэля Гарсиа Маркеса) и далее в мессианистской идеологии и практике латиноамериканских левых 1960-1970-х годов, в эсхатологизме кубинской революции, «теологии освобождения» уже в определенной мере изучена отечественной латиноамериканистикой[258]. Обнаруживается, что, какие бы трансформации ни переживала в дальнейшем латиноамериканская культура на пути модернизации, ее идентичность (если брать уровень цивилизационного, художественного сознания) всегда будет связана с описанными истоками. Утопии отмирают, но язык культуры, трансформируясь, остается верным своим истокам.
Как уже отмечалось, на начальном этапе формирования идеологии английской экспансии многое сближает ее с испанским вариантом и в плане общих легендарно-мифологических источников и в плане связи с общеевропейской хилиастической традицией; несомненно, английские авторы использовали тот круг мифологем, что выработали испанцы для описания «картины мира» Нового Света. Об этом свидетельствуют такие относящиеся к начальному этапу сочинения, как «Открытие обширной, богатой и прекрасной Гвианской империи» (1596) пирата и авантюриста Уолтера Рэли и «Правдивый рассказ о событиях, случившихся в Виргинии со времени образования этой колонии» (1608) Джона Смита[259]. Для первого автора характерна «аркадийская» стилевая доминанта, второй – комбинирует стили в описании индейского мира, но в целом их повествования не страдают той редуцирующей полноту мира догматичностью, которая будет свойственна сочинениям пуритан.
Следы двойственности обнаруживаются и в идеологии, и в практике первых поселенцев-пуритан в Новой Англии (Плимут, 1620, Салем, 1628, Бостон, 1629 и др.), совмещающих христианско-общинные, милленаристские идеи с новыми, которым принадлежало будущее. Однако то была всего лишь старая оболочка, кокон, из которого вылупливались новая идеология и новая культура, воплощенная в самом типе пуританина-раскольника. «Святые» пуритане, которые, порывая с Европой и отправляясь в неведомое будущее, произносили: «Прощай, Рим», «Прощай, Вавилон», в своей эсхатологической истовости могут сравниться лишь с францисканцами, а еще больше с русскими раскольниками, только они, в отличие от русских, были носителями прямо противоположных тенденций – не консервативных, общинных, а модернизационных, частноиндивидуалистических, принципов, свидетельствовавших о наступлении новой эры.
Как и францисканцы или доминиканцы, некоторые пуритане поначалу немало сил отдавали миссионерской практике среди индейцев, причем, в отличие от францисканцев, они, казалось бы, осуществляли свою деятельность на более надежных основаниях и в этом сближались с доминиканцами, которые, как и пуритане, апеллировали не к эмоциям окрещаемых, а к разуму.
Исследователи сравнивают такие две крупные фигуры испанского католического миссионерства (в доминиканском варианте) и миссионерства английского, пуританского, как Бартоломе де Лас Касас и Джон Элиот[260]. И Лас Касас, и Джон Элиот обращались к разуму индейца, исходя из представления о том, что индейцы – заблудшее колено Израилево. Но для Лас Касаса к спасению способны все, а для Джона Элиота лишь избранные Божьим предопределением судьбы, хотя и не отмеченные избранностью могут совершенствоваться, строго соблюдая установленный договор с Богом. В отношениях с индейцами пуритане, как и в отношениях с европейцами, руководствовались принципами индивидуального отбора, договорных отношений, сознательности, подтверждаемых, в первую очередь, соблюдением условий личной материальной ответственности. И хотя у английских пуритан были отдельные блестящие достижения в миссионерской практике XVII в.[261], тем не менее их результаты и культурные последствия несопоставимы с результатами в испанской зоне. Различие было предопределено разницей исходных принципов, на которых строились отношения с индейцами: у испанцев – на «глубине» мифа, у англичан – на поверхностном уровне логики и «юридизма». В масштабах культуры это блокировало взаимопонимание на почве религиозно-культурного синкретизма, что было главным культурообразующим фактором в испанском варианте, а в варианте английском предопределяло отказ от сотрудничества с «окончательно падшими» существами, а впоследствии – практику вытеснения, истребления коренного населения или заключения его в резервации.
Яйцовый, матричный для североамериканской культуры эсхатологический миф имел совершенно особое наполнение – свернутую программу культуры США, базовые элементы ее кода.
В испанском варианте центральное положение занимает классическая, деиндивидуализирующая идея общего спасения, причем спроецированная в земной план и широко развернутая во все области культуры. Отсюда роль мифологемы Христа в моделировании героя-мессии в испаноамериканской культуре, и в жизнетворческой практике, и в художественном творчестве (Хосе Марти – Че Гевара).
Напротив, в североамериканском варианте центральное место занимает линия индивидуализирующая. Мистическое, трансцендентное поразительным образом здесь сводится в индивидуальность, причем сакральное не просто проецируется в отдельную личность, но «распирает» ее изнутри, трансформируя личную экономическую практику в деятельность, насыщенную мессианским смыслом, исполненным напряженного, универсального размаха эсхатологизма. Понятие святости, столь значимое в идеологии пуритан, прямо противоположно тому значению, которое имеет это, также ключевое для православной традиции, понятие, где оно связано с мироотречением, с отказом от стяжания успеха, с аскезой, а в пределе – с отказом от «материального существования».
Неуклонное формирование североамериканской пуританской идеологии прослеживается от сочинений первых поселенцев – «История поселения в Плимуте» (1630–1650) Уильяма Брэдфорда до «Великих деяний Христа в Америке, или Церковной истории Новой Англии» (1702) Коттона Мэзера, где обобщаются и суммируются основные концепты и мифологемы возникающей новой культурной традиции. (В хронологическом плане и по своей роли сочинение Коттона Мэзера соотносимо с итоговой для русского XVII века «Историей Сибирской» Семёна Ремезова).
У начал новой культуры находится внутренняя взаимосвязанная цепочка, главным образом ветхозаветных, мифологем, из которых и формируется англо-североамериканский яйцовый миф, служащий строительным материалом для создания новой «картины мира», дающей проекции в будущее. «Святые» пуритане, истинные «сыны Израиля» покидают Рим, Вавилон (Англия, Европа), бегут из египетского плена, совершают переход через пустыню океана в Новую Англию. Там они снова оказываются в области тьмы под властью дьявола (язычники). Задача «избранного народа» состоит в том, чтобы сокрушить дьявола и построить в пустыне Град на Горе (Новый Иерусалим).
Англо-североамериканский эсхатологический конструктивизм имел фундационное значение, и не представляет большого труда установить его последующие разветвленные трансформации в формирующейся культуре, от геополитики (концепция «предопределения судьбы», поныне существенная для «pax americana») до национальной нормативности и стереотипов на всех уровнях (обожествление индивидуального материального успеха, денег, начиная с «отцов-основателей» США – так называемая «американская мечта») и разнообразных (в том числе и острокритически осмысляемых) проявлений в разных областях искусства и культуры. Секулярные проекции изначального мифа и ныне в высшей степени значимы в США. Хотя пуритане теперь составляют не более одной четверти населения страны, их культурная традиция, концепция «избранного народа», остается цивилизационным ядром.
В российском варианте следует отметить своего рода «текучесть» концепции колонизации, претерпевающей изменения в XVIII–XIX вв., однако тип межцивилизационных отношений, что сложился в XVII в., является базовым, и с изменениями он репродуцируется впоследствии. В обобщенном виде российский вариант можно определить как ограниченный и управляемый контакт. Он ограничен типом религиозности (охранный, изоляционистский характер православия) и прагматическими интересами государства и его возможностями.
Государство, шедшее вслед за «торговыми» и «промышленными», за «авантюрными» и «гулящими людьми», создавало первичные анклавы власти в ключевых географических точках (острог, церковь в Тобольске – исходная точка), объявляло завоеванные земли собственностью царя, требовало от «иноземцев», т. е. местных народов, полного подчинения, клятвы «быти под царского величества высокою рукою»[262]; «буйные» племена усмирялись военными методами, а «замиренные» облагались данью (ясаком). Вступавшим в русское подданство юридическими актами предоставлялось право проживания на своих собственных землях, государство гарантировало личную свободу «иноземцев», охрану их имущества и угодий, запрещались преследования «замиренных». И, что здесь особенно важно, русская власть не только не стремилась как-то изменить местный общественный, хозяйственный и религиозно-культурный уклады, но напротив, категорически запрещала всякие попытки в этом направлении. Добровольное крещение поощрялось, но насильственное целым рядом указов XVII в. категорически запрещалось («принуждения ко крещению отнюдь не чинити»[263]). Иными словами, «иноземцам» гарантировалась свобода вероисповедания. Разумеется, на практике многие из этих положений, в том числе и о вероисповедании, нарушались, но в целом эта политика воплощалась в жизнь, причем суровыми методами – вплоть до казни нарушителей.
Российская власть в XVII в., в отличие от испанского и английского вариантов (добыча золота, серебра, рудные работы, земледелие – сперва основанное на рабском труде, а затем на различных формах феодальной повинности в испанской зоне, самодеятельное – в английской зоне) поначалу следовала архаической практике обложения данью, т. е. избрала самый примитивный вариант подключения завоеванных народов к своей экономической системе, который использовался всеми архаическими империями – от Древнего Рима до монголо-татар. И лишь позднее она перешла к земледельческому освоению территорий. Основная задача обеспечения дани в виде «мягкой рухляди» (пушнина) как отдельной и важнейшей казенной статьи при большом спросе на пушнину на Западе, а затем и в Китае, объясняет прагматический аспект охранных мер в отношении коренного населения. Местные племена становились при сохранении определенной автономии своего рода примитивными протекторатами. В то же время, повторю, эта практика вполне отражала особенности и возможности русской церкви и монашества, миссионерские импульсы которых вообще не поощрялись в XVII в. Существовали охранные и запретные меры также и в области межэтнических отношений, что вполне соответствовало охранно-изоляционистскому комплексу православных.
В истоках трех экспансий возникают три отчасти полулегендарных, отчасти реальных любовных сюжета, которые ярко отражают всю специфичность трех вариантов межэтнических отношений.
Во-первых, известный сюжет любовных отношений Кортеса с индеанкой Малинче, известной «доньей Мариной», бывшей личной переводчицей завоевателя Мексики и в немалой степени способствовавшей его успешным переговорам с местным населением. Связь Кортеса с крещеной Малинче была долгой, оставила несколько детей-метисов, в то же время она была неузаконенная, свободная, и в итоге Кортес выдал свою возлюбленную замуж за одного из своих сподвижников, и следы ее теряются. Эта история, как и множество других запечатленных в хрониках сюжетов вольно-анархических отношений испанцев с индеанками, воплотила испанский архетип «эротической конкисты Нового Света»[264].
Испанский вариант межэтнических отношений основывался на активной метисации, расовом смешении, формировавшем новый человеческий тип «гомо латиноамериканус» с его стереотипом мачизма, т. е. насилия, в том числе и в области эротических отношений. С этой ситуацией связана разработанная испано-американской культурой XIX–XX вв. целая гамма комплексов и мифологем, из которых складывается бытие «по-латиноамерикански».
Принципиально иной вариант вырисовывается из истории индеанки Покахонтас, дочери вождя Повхатана. Джон Смит в своих записках рассказывает о том, как она спасла его от смерти в индейском плену. В дальнейшем Покахонтас, оставив своего первого мужа индейца, крестилась, заключила законный брак с неким Джоном Рольфо и они уехали в Англию, где она умерла в одной из эпидемий.
Картина во всем противоположная испанскому варианту – акцентирование юридически-законной стороны отношений и бесплодность связи. Ведь новых, «метисных», корней не пущено на земле Америки. Как то было и в истории межэтнических отношений англичан с индейцами. Ценностные установки пуритан отвергали не только сексуальную свободу, но и вообще активные межэтнические связи с «падшими» индейцами.
И, наконец, русский вариант. Казалось бы, еще более суровый, чем английский: татарский князь предлагает Ермаку в жены свою дочь, но тот категорически отклоняет предложение. Жест символический, отвергающий вообще всякое развитие сюжета. И действительно, русские сибирские летописи избегают любовно-эротической темы – ее словно не существует, что вполне соответствует духу аскетизма православия, – но не жизненной практике.
Таким образом, в испанской зоне развивается ассимиляционно-интеграционный тип отношений (хотя существовала и тенденция охраны индейской общины из прагматических соображений); в английской и в русской зонах складывается консолидационный тип (как реакция на опасность растворения), но эта консолидация различна по своему характеру и итогам. Английская консолидация практически отвергала расовое смешение как тип отношений, русская допускала, но ограниченно. Испанцы расселялись по всему континенту и повсюду (за исключением зон стойких древних цивилизаций, как в Андском районе) стремились смешаться, растворить в себе других (речь идет о предельном, символически очерченном варианте). Англичане захватывали все большие и большие пространства, оттесняя местное население или уничтожая его. Русские, бежали ли они от государства («народная колонизация») или переселялись «планово» (государственная колонизация и ссылка), селились рядом с местными, «гнездами», анклавно, или «чешуйчато» (С. В. Лурье)[265], контактировали с коренными жителями, хотя роднились мало. Этническое смешение не становилось, как у испанцев, системообразующим элементом[266]. В антропологическом типе русских сибиряков вклад коренного населения, как правило, не превышает 5—10 % возможных предков[267]. Однако при этом русская политика и культурные стереотипы предполагали достаточно активный межэтнический обмен культурными ценностями и хозяйственными навыками, и этому обмену суждено было играть важную роль в дальнейшем.
Сложившаяся в XVII в. система отношений с коренным населением не оставалась неизменной. Отношения стали меняться со времени правления Петра Первого, когда возобладавшие модернизационные тенденции принесли в жизнь империи совершенно новые черты. В XVIII в., во-первых, колонизационная деятельность России получает новые мощные импульсы (выход на западное побережье Америки), во-вторых, меняются сами методы колонизации – начинается побуждаемая государством активная миссионерская деятельность церкви и монашества, применяются методы массового насильственного крещения, ассимиляционная политика, в том числе попытки «позитивной» ассимиляции европоцентристской просвещенческой ориентации (от Екатерины II до Сперанского и плана декабристов «вторичного» присоединения Сибири путем приобщения местного населения к русской культуре).
Второй пик ассимиляторской политики пришелся на конец XIX – начало XX в., когда на фоне массового и регулируемого переселения русского крестьянского населения проводятся административные реформы. И тем не менее возникшую в XVII в. модель межэтнических отношений можно рассматривать как основную, «архетипическую», отражающую матричные цивилизационные основы русского колонизационного типа. Дело в том, что введенные в Сибири вместо так называемого «административного рода» (протекторатная форма) унифицирующие формы волости и сельской общины все равно совпадали с границами расселения и хозяйствования коренного населения, которое сохраняло ряд льгот, консервировавших и роль родовых правителей и внутриродовых отношений, а успехи христианизации оказывались (при несомненных успехах общепросветительской деятельности) весьма относительными. Но это отдельная тема.
Тут важно, что при всех последующих трансформациях сохранялась изначальная матрица. В силу разных причин в Сибири, в отличие от испанского и английского вариантов, не могло возникнуть основ нового цивилизационного типа, ни в варианте испанского расово-этнического культурного симбиоза – синтеза, ни в варианте североамериканского «плавильного котла», «салатной миски». Идеи сибирских патриотов «областников», таких как сибирский писатель, публицист, исследователь Сибири и Центральной Азии Н. М. Ядринцев (1842–1894) или этнограф, публицист, фольклорист Г. Н. Потанин (1835–1920), – о появлении нового антропологического типа – сибиряка – не нашли подтверждения. В советский период и новые протекторатные формы (национальные республики, автономии разного уровня), и новые формы просветительской русификаторской деятельности (успешное продолжение создания алфавитов, системы образования) по большому счету развивали на новой, секуляризованной, эсхатологически-мессианской основе (цивилизационное родство православия и русского коммунизма – достаточно изученная тема, начиная с Бердяева) русскую архетипическую модель интегрального сосуществования в рамках единой государственности разновозрастных в историческом смысле моделей, лишь прикрытых подобием единообразия. Сталинский лозунг движения к стиранию национальных различий путем всемерного развития национальных культур при всей своей внешней абсурдности крайне красноречив и совершенно архетипичен.
Но притом что с колонизацией Сибири не возникает нового цивилизационного типа, значение «сибирского фактора» огромно для развития российского сознания, культуры, цивилизационного варианта в целом.
Подведем некоторые итоги. В трех ареалах в XVI–XVII вв. (в двух «с нуля») возникают совершенно несходные типы этнокультурных отношений и три различных варианта культурно-литературных моделей, находящих свое эксплицитное выражение в также глубоко различных картинах мира, несмотря на общность исходной базы – набор ключевых мифологем. Причин различия много. Каждая культура – это живая традиция со своей историей, своим кодом, стереотипами, воплощающими разные типы ментальности, отношений «свое – чужое». Но есть и решающие причины, которые определяют характер и горизонты той или иной модели, как в ее истоках, так и в перспективе. На мой взгляд, они связаны прежде всего с потенциями трех ветвей христианства (католицизм, протестантство, православие), взятых каждая в своем цивилизационно-культурологическом гуманистическом измерении.
1. Испаноамериканский вариант (диалогическая модель)
Испанская экспансия была обширным историко-культурным процессом, включавшим в себя такую важную составляющую, как «духовная конкиста» – массовое, главным образом, насильственное крещение индейского населения. Однако это была ситуация не только столкновения, но и – через драму столкновения – встречи, пусть и не добровольного, но взаимного культурного узнавания и взаимопроникновения встретившихся миров. В итоге, если говорить о культурном аспекте взаимодействия, это была хотя и драматическая, но диалогическая ситуация.
Важнейшим компонентом, определявшим духовный климат и генезис матричной культурно-духовной модели, было взаимопересечение в этом специфическом пространстве диалога, с одной стороны, индейской мифологической культуры, с другой – взятых в единстве монашеской, главным образом францисканской, новозаветной проповеди с ее эсхатологическим универсализмом («нет ни эллина, ни иудея»; в более конкретном варианте – «все люди – человеки», Б. де Лас Касас), истового миссионерского служительства с опорой на многие элементы индейских культур и всего комплекса доконтрреформационной культуры иберийского Ренессанса, сердцевиной которого было эразмианство с его ключевым положением о «свободе воли». В своих трудах, в частности в «Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли» (1524) Эразм Роттердамский стремился освободить человека от средневекового догматизма, утвердить право выбора и самостояние индивидуума перед Божьим промыслом; с апелляцией Эразма к «внутреннему человеку» связано мощное высвобождение гуманистического, интеллектуально-этического потенциала, который демонстрирует испанская культура эпохи экспансии, что, в свою очередь, несомненно определяет исключительное расширение духовно-культурного сознания, запечатленное словесностью эпохи первооткрытий.
Общая особенность всех вариантов картины мира Нового Света (независимо от «аркадической» или «инфернальной» перспективы его видения) – поразительная свобода, полнота, цельность видения новоткрытого мира во всех его аспектах – от географии до человека и его культуры. Эта картина мира инкорпорирует эпико-поэтическое, легендарно-мифологическое начало, стилистику «чудесности» и «тайны» открывшегося другого света, в котором в схватке-зачатии сошлись испанец и индеец, чтобы на исходе XVI в. породить выдающегося писателя метиса и по крови, и по культуре Инку Гарсиласо де ла Вегу, автора выдающегося памятника уже «покрещенной» культуры «Истории государства инков». Свою слитную двойственность он утверждает (впоследствии это будет делать и предтеча современной Латинской Америки Хосе Марти) как новую легитимную культурную реальность.
Эта коротко очерченная модель XVI в. предвосхищает через долгую историю последующих трансформаций эпико-поэтический мифологизированный «новый роман» Латинской Америки XX в., в котором окончательно определится в слиянии всех вовлеченных во взаимодействие начал и истоков вошедшая в мировую культуру новая латиноамериканская культурно-литературная модель.
2. Североамериканский вариант (монологическая модель)
Новоанглийская картина мира, уводящая сознание из зоны ренессансной культуры в новое средневековье, основывается на догматах даже не Лютера (автор антиэразмианского трактата «О рабстве воли»), а Кальвина: провиденциализм всего сущего, предопределенность деяний и судеб, в каждом, даже самом мелком и незначительном проявлении, непостижимость деления на «избранных», предназначенных к спасению, и на изначально и навеки «падших». Такая картина мира, естественно, могла строиться только на довольно ограниченном наборе аллегорически-символических средств, которые предоставляла Библия, прежде всего в ее ветхозаветной части.
Соответственно, при таком видении мир оказывался крайне обуженным, догматизированным, редуцированным в гуманистическом, познавательном, эмоциональном, изобразительном планах, абстрагированным от конкретики природной и человеческой реальности Америки, ригористическим в морально-этическом плане. Мир Америки представал «пустыней», «тьмой», «глушью», «чащобой», населенной дикими «квази-людьми», отродьем Дьявола, навеки падшим. Здесь-то и предстояло «святым пилигримам», «избранному народу» построить земной Небесный Иерусалим-Град на Горе, так сказать, «Рай – в Аду», в котором поразительным образом метафизические, теологические аспекты оказывались неразрывно связанными с принципом частного экономического достижения, начинающего осознаваться в качестве возможного средства спасения. Эта спайка новоанглийского эсхатологизма, метафизики, мессианизма и экономизма как главного мерила человечности и породила культурно-литературную модель, отражающую формирование североамериканской индивидуалистической демократии – комплекс, который на протяжении XIX–XX вв. и развивался, и критически пересматривался, и возрождался в новых трансформациях – от романтиков-трансцеденталистов Ральфа Эмерсона и Генри Торо до Германа Мелвилла и Уолта Уитмена, от Джека Лондона или Теодора Драйзера до Эрнеста Хемингуэя и других, создавая и пересоздавая в разных вариантах «американскую мечту», впервые сформулированную в архаическом виде новоанглийскими пуританами.
3. Русский вариант (модель многоречия/разноречия)
Если попробовать перевести в поле культуры тот тип этнокультурного взаимодействия, который возник в русской зоне, то, в отличие от испанского «диалогизма» и североамериканского «монологизма», видимо, следует говорить о варианте многоречия/разноречия при консолидирующей роли русского фактора. Мы выдвигаем этот тезис, требующий обоснования. На эмпирическом и особенно литературоведческом уровнях сибирская составляющая русской/российской культуры (в том числе на национальных языках) изучена достаточно хорошо, но культурологические обобщения еще впереди.
При всем огромном историческом значении сибирских летописей XVII в. как первоисточника, их вес в общем составе культуры не столь велик в сравнении с испанскими хрониками. Принципиальные отличия феноменов открытия Нового Света и освоения Сибири обусловили и отличие текстов, им посвященных. Сопоставление сибирских летописей с испанскими хрониками обнаруживает, помимо сходства, и существенные различия. Напомним, они связаны с различием объектов и субъектов экспансии: Новый Свет – неведомая земля, а пространство за «Камнем» – продолжение поначалу знакомого культурного континуума; веротерпимоть русских, их большая привычка к «иному», «чужому»; у русских не возникает столь остро проблема оценки человеческой или «нечеловеческой» сущности коренного населения, они не встречаются с такими явлениями, как мифологизация коня, книги, огнестрельного оружия (как это происходило в Новом Свете) и т. д. Но есть и фундаментальное сходство – эсхатологический перспективизм сознания первопроходцев. Однако и здесь свои различия: русский эсхатологизм не выступает в столь концентрированном виде. Причем характерно, что эсхатологическое напряжение в восприятии и воссоздании сибирской картины мира идет по нарастающей как в рамках XVII в., так и, если брать большое историческое время, от XVII в. к XX, т. е. развивается в совершенно обратном направлении, в сравнении с западными вариантами.
Первые сибирские хроники, особенно казацкие, отличаются прагматизмом, трезвостью описаний и очевидной политической ориентированностью, отражающей интересы той или иной сибирской «партии», притом что всех их связывает общий вектор: взятие Сибири – это выполнение провиденциальной роли введения земель «басурманских» или «поганых» народов (затем «иноверцев») в лоно православной веры. При этом большинству хроник свойственна живая конкретность и ясность описаний, без особой перегруженности разного рода «чудесами» («Летопись Сибирская краткая Кунгурская», 20—30-е годы XVII в.; «Строгановская летопись», середина XVII в.).
В отличие от испаноамериканских или английских записок, в них нет ярко выраженной мифологической концептуальности, она словно растворена в текстах. В «Есиповской летописи» (1636–1649), в державно-апологетической «Истории Сибирской» Семёна Ремезова (90-е годы XVII в.), призванной поставить «жирную точку» в идеологическом и политическом обосновании завоевания Сибири, в «Описании Сибири» (конец XVII – начало XVIII в.) более отчетливо выступает знакомая по испаноамериканским и английским текстам инверсионная «игра» мифологемами «рая» и «ада», но в ослабленном варианте, так что скорее следует говорить об их концептуальностилистических рефлексах, пронизывающих жизненную конкретику описаний природы и бытия «басурман» и «поганых». Рефлекс мифологемы «рая» порождает линию апологетики щедрости и изобилия природы, а мифологемы «ада» – особенно типичную для русской сибирской традиции хтоническую линию.
Но главная книга XVII в., где воссоздается поистине парадигматическая для русской культуры сибирская картина мира, – это «Житие протопопа Аввакума». Значительная часть книги посвящена сюжету его сибирской ссылки в 1654–1663 гг., когда протопопу с семьей пришлось пройти путь от Тобольска до Иртыша и Даурии и обратно.
Насколько значима личность Аввакума, первого в ряду выдающихся русских ссыльных писателей, настолько значим и его текст. Здесь впервые мы наблюдаем подлинную универсализацию русского сознания, когда широта его внутреннего пространства словно получает адекватный себе пространственный горизонт, а сам расширенный пространственный аспект обретает самостоятельное значение, организуя новую «сибирскую точку зрения» на мир. Напряжение главного дела Аввакума – непримиримая борьба с Антихристом – в «многопространной стране» Сибири многократно увеличивается. Здесь напряжение будто равное тому, какое ему предстоит испытать в «яме» в Пустозерске перед сожжением. Эсхатологический универсализм мирочувствования Аввакума вполне сопоставим, скажем, с состоянием Бартоломе де Лас Касаса или упоминавшегося образцового раскольника-пуританина Коттона Мэзера[268]. Но между их «картинами мира» очень глубокие различия. Взгляд пуританина, отвергающего «наличную» действительность как «падшую», схематизирует, редуцирует мир до абстрактных концептов. Мир словно свертывается и проваливается в воронку эгоцентрического самодостаточного и более того – обожествленного «я». Лас Касас выстраивает также по-своему догматизированный образ мира – на основе антиномии «алчные волки» испанцы/истинно «хорошие», «природные христиане» индейцы.
Аввакум, у которого идеальная точка отсчета всегда в горней сфере, хотя он и отличает «поганых» от христиан, все-таки весь человечески един, а сам он в своем самоотречении не только один среди прочих, но и самый грешный, самый худший, последний – и потому самый сильный в борьбе с Антихристом. В Аввакуме, несомненно предвосхищающем великую классику XIX в., «слишком много человека», и отсюда всеобщность его взгляда. Мир во всей полноте будто проистекает из разверстого сознания и предстает (при всей лаконичности описаний) во всем разнообразии человеческого и природного богатства. Но при этом вольная и «многопространная» Сибирь вписывается в ряд такой ключевой для него топики, как «темница», «пропасть», «нора», «яма». Притом что в его кратких описаниях звучит и тема щедрости природы («райский» рефлекс), преобладает хтоническая линия (трансформированный «инфернальный» рефлекс). Как и все предыдущие и последующие «ямы» Аввакума, Сибирь – это место испытания, крайнего и последнего напряжения духа. И это ключевой «мотив», вошедший в русское цивилизационное сознание после схождения в «сибирский ад» и обнаруживающий себя от уровня народной старообрядческой поэзии до высокой классики XIX – начала XX в.
На этом остановлюсь, лишь пунктирно обозначив линию возможного изучения того, как развивается сибирская составляющая в последующем[269]. Напомним только несколько ключевых имен, связанных с Сибирью тематически или жизненной и творческой судьбой: Ломоносов, Пушкин, Радищев, Достоевский, Некрасов, Чернышевский, Лев Толстой, Короленко, Чехов. Приведем также некоторые характерные образцы видения Сибири в русской классике, прямо связанные с аввакумовской традицией.
Радищев: «страна ужасна, хладна»; Пушкин: «мрачные пропасти земли», «мрачное подземелье», «каторжные норы», «Глубина сибирских руд»; Достоевский: «мертвый дом»; Короленко: «Гиблое место»; Чехов: «Сахалин – целый ад», «вся страна просахалинена». Но, как и у Аввакума, здесь человек должен «хранить гордое терпенье» и, пройдя через «мертвый дом», «мертвые души» (Гоголь), «воскреснуть» (Достоевский). С этими заключительными словами «Записок из Мёртвого дома» связывается заглавие романа Толстого «Воскресение».
Следует отметить также и тот факт, что видение Сибири у тех, кто побывал там, в ссылке или на поселении, гораздо менее однолинейно, чем у тех, кто переживал их пребывание там, глядя на Сибирь из центральной России, и темы богатств природы, земной щедрости и сибирской воли нередки у них.
Вообще в русской культуре существует иная сибирская перспектива – от Ломоносова и Пушкина, в русле освоительного и преобразующе-строительного конструктивизма – до Некрасова, в духе народной социальной утопии (картина вольной, богатой крестьянской жизни за Байкалом в поэме «Дедушка», 1870), Г. Успенского, в некоторых мотивах Л. Толстого. Эта линия прямо связана с сибирской утопией, сопровождавшей народную колонизацию, осуществлявшуюся в форме бегства от властей. Наиболее полно сибирская утопия проявилась в поверьях и сказаниях раскольников-бегунов – секты анархического милленаристского толка, существовавшей на протяжении XIX – начала XX в. Вразрез с традиционной мироотреченческой православной традицией бегуны ориентируют эсхатологическую надежду в земной план, и в этом смысле их миф Беловодья (райский остров где-то в восточных морях или в «Китае» или «Индии») сопоставим с испанскими вариантами утопий XVI–XVII вв. Только происходит это уже в XX в. и бегуны обращаются за «консультациями» и поддержкой к Льву Толстому[270].
В рамках эпохальных и цивилизационных смыслов, сколь парадоксальным это ни показалось бы, развитие эсхатологизма бегунов в секуляризованном варианте обнаруживается в анархической и коммунистической идеологии. Роль топоса Сибири в коммунистическом эсхатологизме – это отдельная тема, но даже первое прикосновение к ней обнаруживает связь с яйцовым генерирующим эсхатологическим мифом: «сад в пустыне», «тундра-сад», «Новая жизнь», «новый город» и т. д. Одновременно складывался обширный пласт подцензурной лагерной литературы, где по-новому развивалась хтонически-инфернальная мифологема Сибири как места человеческого испытания, самостояния и воскресения. Именно там, в сибирских «пропастях» во всей силе выступал духовный тип русского человека.