Смыслы и знаки
Культура, гуманитарная в широком смысле, прежде всего духовная, религиозная, художественная в ее различных видах, включающая в себя в спектре интеллектуальных дисциплин философию и самоидентификационную рефлексию, в развитых традициях образует изоморфное внутреннее смысловое единство.
В древних традициях она присутствует в отвердевших цивилизационных формулах-знаках, которые в свернутом виде содержат базовый код (например, инь-ян в китайской цивилизации, шестиконечная «звезда Давида» иудейской традиции, крест в христианских культурно-цивилизационных версиях и т. д.). Они служат и конкретным выражением, и опорой, и смысловым концентратом, и точкой отсчета для самоидентификационной рефлексии на разных этапах истории общества. Можно говорить о различных исторических уровнях самоидентификационной рефлексии и, соответственно, о различных уровнях смыслов-знаков. Национальная символика или символика наднациональных имперских образований воплощается в знаках меньшей степени абстрагированности. Например, различные знаки-символы в виде орлов, скажем, одноглавый немецкий или двуглавый русский орел, вплоть до эпохи секуляризации, до фригийского колпака, до звезды, серпа и молота…
Характерное различие можно наблюдать в формировании самоидентификационных знаков в Новое время на Севере и на Юге американского континента. Вообще обнаруживается, что чем ближе к современности, тем большую роль играют секулярные, нефилософского содержания знаки-символы, заимствованные из негуманитарных областей, либо иным, нетрадиционным содержанием наполняются старинные знаки (например, христианской традиции). Сопоставление Севера и Юга континента обнаруживает, что в Соединенных Штатах источником смыслов-символов является отнюдь не традиционная философско-художественная или религиозная культура, а иная часть культуры – юридического, государственно-институционального порядка. Главные источники знаков-смыслов в США – концепты Демократии, Права, Конституции, Собственности, Экономики, и, соответственно, ключевые опознавательные знаки – Статуя Свободы, Доллар с помещенным на купюре стилизованным начертанием Геркулесовых столпов, Капитолий и т. д.
Иными словами, хотя никто не станет отвергать значение североамериканской художественной культуры, главным образом литературы (начиная с поколения романтиков-трансценденталистов), очевидно все-таки, что художественная культура, писатели, во всяком случае их большинство, даже наиболее талантливые, стоят в тени статуи Свободы, Доллара, Капитолия и являются либо их певцами (как Уолт Уитмен), либо критиками, но никто из них не сомневается в том, что они североамериканцы. Самоидентификация североамериканцев вплоть до второй половины XX в., в сущности, это достаточно торный путь самоопределения нового «племени» европейцев, расставшегося с традиционной Европой и заново сотворившего себя во многом путем вытеснения или изменения европейской традиции, традиционности. Пуританская идеология, сакрализация собственности, индивидуальных достижений любым путем, особенно в отношениях с автохтонным населением, которое было вытеснено за пределы человечности, – всё это вело к редукции сознания, к восприятию мира в простоте новых знаков-символов, экономических или юридических, соответствовавших «чистоте» эксперимента в отношениях с коренным населением. Столь прямой и несложный, в сравнении с Латинской Америкой, путь самоидентификации во многом был связан именно с этнической «чисткой», и североамериканцу до поры до времени (практически до 1960-х годов, когда развернулась борьба негритянского населения за свои права) нетрудно было отвечать на коренной вопрос самоидентификации: кто мы? Но оказалось, что острые проблемы, связанные с осмыслением этнокультурного наполнения понятия «североамериканец», до поры до времени были просто загнаны в подвалы самосознания, «закатаны», как в триллерах, в «асфальт» новой, несомненно упрощенной культуры, редуцированной из-за вытеснения европейской традиции и коренного субстрата. Предвестием критики собственного опыта стало, несомненно, творчество Фолкнера.
Иная картина наблюдается в Латинской Америке. В отличие от Севера, где сформировалась имперская нация с квазигуманистической идеологией и с институциональным устройством, максимально обеспечившим основы экономического роста и возникновения массового общества, на Юге мы имеем дело с далеко не завершенным формированием культурно-цивилизационного сообщества. Существование его отвергнуть уже невозможно, однако оно не обладает общими для всего континента знаками-символами. Претендующие на таковые, смыслы-знаки накапливаются с течением истории, но остаются либо на национальном, либо на зональном уровнях, не выходя на уровень общеконтинентальный, не затвердевают во всеобщие знаки, характеризующие все латиноамериканское сообщество. Фигуры Колумба или Боливара, или даже такой универсального характера образ Девы Гваделупской, обладающий особым значением именно благодаря связи своего происхождения с автохтонной индейской традицией, – все они входят в самоидентификационный «алфавит», но никак не замыкают его. Несформированность культурно-цивилизационного сообщества выражается в отсутствии общих кодовых знаков. Это касается и зонально-региональной символики, связанной с тем или иным автохтонным субстратом (Солнце, Пачамама и т. д.).
Чем объясняется столь глубокое различие ситуаций на севере и на юге континента? Ответ очевиден. Все сложности формирования латиноамериканской общности, как и самоидентификации, связаны, в отличие от «чистого» североамериканского варианта, с его «нечистотой», антропологической, этнорасовой и культурной.
Напомним то, что, впрочем, хорошо известно: иберийская экспансия развивалась так, что привела к широчайшему этнорасовому смешению и, при всей деструктивности конкисты, к широкому этнокультурному взаимодействию; основой были религиозно-правовые установки католической церкви, Ватикана, испанской и португальской монархий, традиций сосуществования с иными этносами. Важнейшим основанием и базой взаимодействия стала тотальная кампания христианизации индейцев и признания их полноценными людьми и подданными испанской империи.
«Законы Индий», которые создавались в Испании Советом Индий (образован в 1509 г.) и регулировали все сферы жизни в колониях, формально во многом устанавливали равноправие с другими подданными монархии, а на деле, конечно, расходились с практикой складывавшегося общества пигментократии. Но стихия активного этнорасового и этнокультурного взаимодействия перфорировала стену пигментократии, она была с проломами и зияниями. Появление в массовом порядке нового антропологического типа – метиса, а с массовым завозом негров (поскольку превращать индейцев в рабов было запрещено) и многочисленных перекрестных вариантов, с зарождением и развитием в XVII–XVIII вв. креольского самосознания, все это с необходимостью должно было поставить перед возникавшим новым человеческим, культурным сообществом вопрос: кто мы? Вопрос, ясный на уровне осознания своего исторического пути, тем не менее и сегодня невозможно вывести самоидентификационную формулу, удовлетворяющую всех, особенно в тех странах, где остались массивы коренного населения, пусть культурно во многом «покрещенного».
Когда начинает складываться латиноамериканская ментальность как особый духовный строй, тип рациональности, мышления, которые отделяют латиноамериканцев от европейцев и сближают их всех между собой? Видимо, когда эта новая ментальность начинает запечатлевать себя в новом, латиноамериканском, фольклоре (т. е. с конца XVIII в.) и других формах, начиная с креольских хроник XVII в., креольской барочной поэзии и архитектуры, с особого, странного для европейского понимания латиноамериканского просветительства, первостепенными персонажами которого были латиноамериканизировавшиеся иезуиты – противники европоцентристского, колониалистского негативизма в оценках Америки и американцев. Из полуосознанных ощущений, чувствования начинают рождаться смыслы, характерные для вылупливающейся новой культурной традиции. Это единый и множественно-разветвленный процесс. Этнокультурная, антропологическая, культурная архитектоника Латинской Америки исключительно сложна именно в силу «нечистоты» человеческого типа, культуры, их «покрещенности», множественности национальных, зональных, локальных вариантов. Здесь же и источник жизненности и богатства.
Уже давно в отечественной культурологии Латинская Америка рассматривается как пограничная цивилизация[271]. Действительно, «человек латиноамериканский» – это в полном смысле человек этнокультурного пограничья, рассеченный и соединенный многими линиями-традициями. Мисцегенация таких масштабов, взаимодействие разных уровней и типов европейской, автохтонной и негритянской традиций, взаимодействие все более широкое с неиберийскими европейскими традициями – это составные, видимо, не имеющего аналога на обозримом историческом пространстве мировой истории, сложного варианта формирования нового человеческого сообщества, в котором представлено практически все мировое сообщество. Причем процесс этот, по меркам исторического времени, был, как отмечал Хосе Марти, исключительно быстрым. Административные границы вице-королевств, губернаторств, аудиенсий наметили внутренние конфигурации будущих зональных и национальных объединений. Они стали определяться, кроиться и перекраиваться в ходе Войны за независимость, а к 1880-м годам в материковой Латинской Америке наблюдается процесс национально-государственной консолидации по матрицам республиканских уложений.
Государства возникают в ходе дебатов, к какому роду-племени они принадлежат, и в противостоянии после испанской империи – империи североамериканской. С неизбежностью упрощая проблему, можно сказать, что зародившаяся еще в рамках колониального периода самоидентификационная идея получает новый импульс и разветвление в ходе Войны за независимость, при этом одновременно с национальной дифференциацией возник интегрирующий общеконтинентальный уровень. И уже в XIX в. обнаружились три уровня бытования и развития самоидентификационной рефлексии: национальный, зональный, общеконтинентальный. Такая конфигурация особых пояснений не требует. К концу XX в. в Латинской Америке уже около трех десятков государств, среди которых крупные материковые страны (Мексика на севере, в центре – Бразилия, на юге – Аргентина), другие прочные национальные «конструкции» – Колумбия, Венесуэла, Куба, Чили; маленькие, но крепкие «орешки» – Коста-Рика или Уругвай; диффузные долгое время зоны, вроде Центральной Америки, где позднее обретают четкие культурные очертания Гватемала, Никарагуа; островные англо– и франкоязычные страны, которые практически не прошли периода формирования в национальном «коконе» и сразу, «вдруг», в процессе деколонизации во второй половине XX в. обрели протекторатную автономию, представ не вполне ясными культурными, вернее, транскультурными образованиями.
«Мнимая пустота»
Далее скажу о высшем, общеконтинентальном уровне, который при всей своей дискуссионности был, остается и будет оставаться иррадиационным, «магнитным» центром всей культурной и самоидентификационной проблематики во всех ипостасях. Иногда этот уровень кажется миражным образованием, но всякий раз, на каждом этапе формирования он вырисовывается все более отчетливо, и его виртуальность всегда оказывается подтвержденной самосознанием, творчеством и рефлексией латиноамериканцев.
В отечественной латиноамериканистике существуют два диаметрально противоположных подхода. Согласно одному, никакой самостоятельной латиноамериканской культурной традиции не существует, и в XX в. – это окраина, периферия западной цивилизации. Согласно другой точке зрения, уже упоминавшейся, – это пограничная цивилизация.
Двойственную позицию занимает литературовед и культуролог Ю. Н. Гирин. В ряде статей он противопоставил конкретно-историческому историко-культурному подходу к проблеме формирования латиноамериканской традиции подход «метафизический», предполагающий оперирование в области имманентных, онтологических свойств и определений. В статье «’’Граница” и “пустота”: к вопросу о семиозисе пограничных культур»[272] он основывается на давних идеях философа Мераба Мамардашвили, который рассматривал русскую и латиноамериканскую культуры как «нечто, содержащее в себе пустоту»[273]. Сблизил он эти культуры интуитивно верно. Сопоставление двух культурных пространств ведется давно, и не случайно эта линия увенчалась появлением концепции Я. Г. Шемякина о двух пограничных цивилизациях планетарного масштаба. Однако, вот что характерно: в понимании Мамардашвили, метисность, этнокультурная «нечистота» («кентаврообразность») латиноамериканской культуры и образует ее «пустоту». Ю. Н. Гирин развил этот подход, определив свойства латиноамериканской культуры, достигнутый уровень идентичности которой вообще не принимается во внимание, как «минус-полноту», «бытийную пустоту», «онтологическое зияние». С моей точки зрения, такая абстрактная и негативистская когнитивная позиция ущербна для полноценной интерпретации формационного процесса. Более адекватным представляется подход, когда за основу берется конструктивно-строительный вектор. Главное в процессе самостроения культуры – порождение новых смыслов, отражающих свой, другой, опыт и самоосмысление, т. е. самоидентификационная рефлексия. Культура возникает не из «пустоты», «метафизической дыры», а из историко-культурной конкретики. Странным кажется и другой аргумент в пользу «пустоты» латиноамериканской культуры о том, что все креативные импульсы в результате создают лишь интенсивный образ собственного образа.
Возникает вопрос, а разве чем-то иным занималась любая культура, литература любого уровня развития? Гомер, Данте, Шекспир, Сервантес, Бальзак, Диккенс, Достоевский, Лев Толстой, как и крупнейшие латиноамериканские творцы, занимались именно тем, что создавали интенсивный образ собственного бытия, а через него достигали универсальности.
Неполнота идентичности, конечно, может ощущаться и интерпретироваться как драма сознания, но нужно видеть и другую ее сторону. Это также и мощный стимул, так сказать, «плетка» для культуры, литературы, подстегивающая активное культуростроительство и одновременно осознание вырабатываемых Смыслов. Именно с неполной идентичностью, несформированностью связаны культуроцентричность, литературоцентричность пограничных цивилизационных образований. И если уж говорить об онтологических свойствах латиноамериканской культуры, то не лучше ли сказать об ее целеустремленной работе по созданию и утверждению архетипических знаков и оснований? Впрочем, в финале Ю. Н. Гирин приходит к самоопровержению. По его итоговому заключению, в Латинской Америке мы имеем дело с интенсивным культурогенезом, а следовательно, речь идет о «мнимой пустотности».
Вернемся к вопросу о Долларе. Как отмечалось, на нем помещено символическое изображение Геркулесовых столпов, которые обозначали в древнегреческой мифологии предел движения на запад, невозможность овладения пространством «моря мрака» (Атлантика). Однако по праву этот символ принадлежит Латинской Америке, Первооткрывателю Колумбу, ушедшему в «море мрака», подобно Улиссу, который, согласно Данте, первым пересек «море мрака» и увидел Южный Крест, прежде чем был, в наказание за нарушение запрета выходить «за пределы», поглощен пучиной. Колумб тоже нарушил все традиции, но, уйдя за пределы и увидев Южный Крест, совершил первые шаги в заполнении неведомого пространства Смыслами, пусть поначалу полуфантастическими. Иными словами, он стоял в начале новой традиции, новой культуры. Знак предельности, изображенный на дензнаке, сегодня читается как имперская предельность притязаний. В русской и латиноамериканской культурах предельность воплотилась в предельности творческого напряжения. Какая уж там пустота?
Не являются признаками ущербности культуры, ни русской, ни латиноамериканской, и их утопические «проекты». Разве была бы возможна постановка «последних» вопросов без утопического напряжения, без ориентира на идеал, на абсолют?
Самоидентификация и утопия
Америка была предчувствована как утопия и открыта как неведомое утопическое пространство[274]. Таким его воспринимали Колумб, испанские гуманистически ориентированные религиозные деятели культуры, выдающийся защитник индейцев Бартоломе де Лас Касас и первые создатели секуляризованной и социальной утопии Нового времени Томас Мор, Ф. Кампанелла, а впоследствии Ф. Бэкон, социальные экспериментаторы разного толка. В возникшей в XVII в. креольской культуре – в своих начальных очертаниях на религиозно-гуманистической основе – утопическое начало вошло в первичные самоидентификационные представления и в стилистику изображения Нового Света как «земного рая». Альтернативный антиутопический вариант «варварской», «инфернальной» Америки, зародившийся одновременно с «райским» вариантом, поначалу был связан с европоцентристским восприятием Америки и индейцев в колониальный период, а затем вообще жителей Нового Света. В XIX в. «райская», аркадическая стилистика уже элемент самоидентификационной мысли. «Варварский» образ стал опорным в гиперкритических, европоцентристских и американо-центристских самоидентификационных исканиях, начиная с выдающегося писателя и упорного критика своего мира Д. Ф. Сармьенто, а затем целой плеяды латиноамериканских позитивистов.
В XX в. утопия Нового Света перекрещивается с коммунистической утопией «нового мира» и «нового человека». Параллельно развивается и философски ориентированная линия самоидентификационной рефлексии. Характерно, что с очевидным кризисом, а затем и крахом коммунистического «проекта» культурфилософы не отказались от традиционного наследия, оно было реинтерпретировано, латиноамериканская культура не отрицала главного источника утопии, имманентно присущего гуманистической культуре «принципа надежды» (Э. Блох).
Видимо, смыслотворение молодой, формирующейся традиции неизбежно связано с рефлексией о путях воплощения «принципа надежды». Форма таких поисков – утопические проекты. Они – не «шелуха» культуры, а «свернутая» в формулы система ценностей. Это возбудители культуры, генераторы ее «предельных» смыслов, ориентированных на абсолют. При всей их, казалось бы, порой наивности, даже смехотворности, утопические самоидентификационные проекты выполняют роль стальных по своей прочности несущих конструкций основных смыслов возникающей традиции, ее пассионарной энергетики. Классическая, гуманистическая культура всегда ориентирована на абсолют, императивы человеческой свободы и гармонии. С предельной полнотой такую ориентацию обнаружила (сначала в религиозном, а затем в секулярных вариантах) русская классическая культура (архетипична пушкинская ориентация на абсолют гармонии), а затем классика латиноамериканская с ее чаяниями идеалов гармонии, «полноты» и свободы человека. Вот такая странная диалектика культуры – ей нужны утопия, абсолют, иначе она вырождается на сухой почве позитивизма, натурализма и разных видов прагматики.
Начала
Вернемся еще раз к различию путей Севера и Юга Нового Света. Сознание деятелей культуры Новой Англии, тех, кто закладывал код североамериканской традиции, редуцированное Слово первых столетий Северной Америки – нормативный принцип достижения, в первую очередь, экономического индивидуализма, «делание самого себя» (self-made) – связано с отторжением Другого. Ибериец, напротив, входил в теснейший, глубоко интимный контакт и диалог с Другим – с индейцем. Была конкиста, но было и теснейшее взаимодействие, эротическое, тактильное, жестуальное, словесное. В ход шла тактика подражания, мимикрии, травестийного, пародийного восприятия обеими сторонами Иного (столь важный в латиноамериканской культуре принцип карнавализованности сознания); наконец, через христианизацию это был концептуальный, музыкальный, художественный контакт. А главным был поиск Слова для поименования открытого иного мира, его людей, их «вещей», как и самого себя в этом ином мире. Век конкисты оставил огромную энциклопедического характера культуру, алфавиты индейских языков на латинице, наследие образованных индейцев и писателей-испанцев – знатоков обнаруженного мира. В результате возник не только новый антропологический тип, возникли новое сознание, основы нового культурного бессознательного, новой ментальности и первых попыток рационализации своей инаковости по отношению к Европе.
Метисы, эти антропологические и культурные трансформы, а затем и мулаты, воспринимались европоцентристским сознанием как нечто «слабое», «худшее». В XVII в. такие представления распространились и на креолов, когда так начали именовать не только потомков испанцев, но и образованных метисов, мулатов, каких уже было немало в разных областях творчества. Здесь – истоки самоидентификации, ибо креолы XVII в. именуют себя «сыновьями земли» или «сыновьями родины».
Самый яркий плод ранней креольской культуры и один из самых значительных плодов всей культурной традиции Латинской Америки – это творчество выдающегося писателя – метиса Инки Гарсиласо де ла Веги (1539–1616). Сама его фигура, манера мыслить о себе, о своих предках, об истории, его мироощущение предвосхищают основные самоидентификационные идеи, те, что в XX в. будут осмыслены в терминах поликультурности, синкретичности, культурного синтеза, транскультурности, «гибридности», инаковости.
Инка Гарсиласо поведал о новом антропологическом типе, родившемся в Новом Свете через поименование его вариантов и рассказ о своей судьбе. В своей первой книге «Флорида Инки» он полемически именовал «индейцами» вообще всех жителей Америки, в том числе и креолов (ведь испанца, вернувшегося домой, также называли похожим словом – indiano). В книге «Всеобщая история Перу» (вторая часть знаменитой «Истории государства инков») он, напротив, выявил широкую антропологическую гамму населения Нового Света, как она сложилась уже через несколько десятилетий после завоевания континента, при этом всех он назвал «земляками»: метисы, креолы, различные «перекрестные» вариации – чоло, самбо и т. д. Себя он демонстративно именует метисом и поясняет: «Детей испанца и индеанки или индейца и испанки – нас называют метисами, чтобы сказать, что мы являемся смесью обоих народов; это определение ввели первые испанцы, у которых родились дети в Индиях, и поскольку это имя было дано нам нашими отцами и, исходя из того, что оно означает, я в полный голос называю себя этим именем и горжусь им». А далее со смущением он добавляет: «Хотя в Индиях, если кому-нибудь из них говорят “ты – метис”, или “он – метис”, они считают это знаком пренебрежения»[275].
От Инки Гарсиласо нить самоидентификационной мысли тянется через многих деятелей культуры. В XVII в. ярчайшие представители «креольской нации» – Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора, хронист, писатель, друг знаменитой креольской поэтессы Хуаны Инес де ла Крус, на рубеже XVII–XVIII вв. – перуанский эрудит, поэт, ученый Педро де Перальта Барнуэво. Затем борцов с европоцентризмом становится больше, особенно по мере приближения к Войне за независимость. Среди них такие странные для европейского сознания века Просвещения фигуры, как прокреольски настроенные монахи-иезуиты, историки, хронисты Нового Света, ставшие его патриотами. Не случайно и широкое участие патриотически настроенного креольского клира в восстании – оно началось в 1810 г. в Мексике под руководством падре Мигеля Идальго, под хоругвью с ликом Девы Гваделупской и с призывом к «американской нации» сбросить иго Испании (не случайно рождение в период активной социальной борьбы в Латинской Америке второй половины XX в. знаменитой «теологии освобождения», движения «христианских общин»).
Однако главные фигуры самоидентификационной рефлексии – возглавившие борьбу за освобождение в венесуэльско-колумбийском очаге Симон Боливар (1783–1830), его ближайшие соратники эссеист Симон Родригес, поэт Андрес Бельо. Боливар, провозглашенный (1813) Национальным конгрессом Венесуэлы Освободителем, как известно, в 1819–1830 гг. стал первым президентом Великой Колумбии, в которую вошли территории Венесуэлы, Колумбии, Панамы и Эквадора, а в 1825 г. – первым президентом Боливии, образованной на территории Верхнего Перу и названной в его честь. Главное в боливаровских идеях – переход от размышлений об этнорасовых сигнификаторах, т. е. от протокультурного уровня, от осмысления антропологического и культурного хаоса в «его» Америке к оформлению бессистемных, разбросанных элементов в некое единство.
В известном «Письме с Ямайки» (1815) он сравнил рождение нового мира с рождением человечества (типичная и традиционная «адамическая» константа латиноамериканского сознания), а вслед за констатацией, в различных вариантах, того, что рождающийся народ являет собой смешение рас, сформулировал важнейшую самоидентификационную идею: здесь рождается «человечество в миниатюре»[276] (в других переводах: «маленький род человеческий»), т. е. такое сообщество, в котором соединились все живущие на земле типы человека.
Далее мысль Боливара движется к другой ключевой идее латиноамериканского проекта и одновременно утопии. Руссоист, сторонник социального равенства Боливар считал, что рождающемуся народу «необходимо равенство», чтобы полностью переплавить великое многообразие людей, политических воззрений и общественных традиций («Речь в Ангостуре», 1819). Тут явна установка на достижение этнорасовой и социальной гармонии. Можно сказать, что именно Боливар секуляризовал утопию Америки и определил вектор развития самоидентификационной рефлексии и одновременно проекта будущей Америки.
Другая важнейшая мысль Боливара – о наличии стволового направления культурно-цивилизационного развития Америки, связанного с европейским началом. Раздумывая в «Письме с Ямайки», что могло бы стать знаком-символом новой Америки: мифологический персонаж, «культурный герой» мексиканской индейской культуры Кецалькоатль (в колониальный период возникли легенды о его связи с библейской историей) или Дева Гваделупская – он отдает предпочтение тому символу-образу, который связывает воедино христианство и индейскую легенду о чудесном явлении Девы. Ведь, напомним, под хоругвью Девы Гваделупской пошли в бой за независимость и креолы, и метисы, и индейцы.
Еще один важный исток континентальной самоидентификационной традиции связан у Боливара с постоянным уподоблением появления новых народов и стран в Америке с тем, что происходило после распада Римской империи в Европе. Он отмечает глубокое различие между Югом и Севером Америки и убежден в том, что законы должен создавать народ, который им подчиняется. Необходим кодекс, соответствующий всему, что отличает эту землю и эти народы. Им и нужно руководствоваться. Боливар не раз пишет о древнеримском происхождении республиканизма и средиземноморском корне латиноамериканской культуры – в противовес Северной Америке.
Вскоре идеи Боливара начали обретать очертания все более последовательной самоидентификационной культурно-цивилизационной рефлексии.
Согласно уругвайскому философу и историку Артуро Ардао, общецивилизационный определитель «Латинская», противопоставивший юг континента северной англосаксонской Америке, зародился в 30-е годы XIX в. и получил широкое хождение в 50-70-х годах[277]. Крупнейший деятель культуры, писатель и публицист Эухенио Мариа де Остос в первой половине 70-х годов опубликовал статью «Латинская Америка». Предложенное еще предтечей и участником Войны за независимость Франсиско де Мирандой название «Колумбия» для всего континента не привилось, вероятно, в силу персоналистского характера, к тому же фигура Колумба была и остается спорной для латиноамериканцев. Привилось обобщающее определение, соединившее средиземноморско-европейские и автохтонные истоки, – «Латинская Америка» (само название «Америка» также имеет персоналистский характер, но, видимо, в сознании латиноамериканцев, креолов оно было достаточно абстрактным, существенно было и его всеобщее использование).
В последней четверти XIX в. понятием «Латинская Америка» уже широко пользовались такие крупнейшие деятели культуры, как эквадорец Хуан Монтальво, венесуэлец Сесилио Акоста, кубинец Хосе Марти.
Фигура Хосе Марти имеет особое общеконтинентальное значение. Его ключевые для самоидентификационной рефлексии эссе – «Мать-Америка», «Наша Америка», вся система его взглядов свидетельствуют о том, что он – самый яркий продолжатель боливаровской традиции. При этом он особо акцентировал идею необходимости возрождения индейцев, их культуры, и вместе с тем утверждал взгляд на Америку как метисный континент. Марти ввел в оборот неслыханную, направленную против позитивистов, социал-дарвинистов, в первую очередь против Д. Ф. Сармьенто, идею «автохтонного метиса»[278], и, вслед за Боливаром еще более четко сочетал идеал этнорасовой гармонии с социальным вектором развития – построением «моральной республики», предполагающей утопическую гармонизацию латиноамериканского мира.
Вслед за Хосе Марти, предупреждавшим об опасности США для Латинской Америки, противопоставление Юга и Севера континента стало еще более жестким, уже не на уровне политического дискурса, а на уровне общеконтинентальной культурфилософской рефлексии.
Марти оперировал конкретными реалиями «нашей Латинской Америки», его последователи Хосе Энрике Родо, автор ключевого в истории латиноамериканской самоидентификации эссе «Ариэль» (1900), его союзники-ариэлисты Рубен Дарио и другие поэты, представители испаноамериканского модернизма, основываясь на переосмысленной Родо символике последней драмы Шекспира «Буря» (противостояние варвара, дикаря Калибана и гения эфира, духа гармонии Ариэля), утверждали средиземноморские корни культуры южного континента и идею гармонии «человека латиноамериканского» в противовес англосаксонской традиции[279].
Намеченную линию цивилизационной самоидентификационной традиции, связанную с классическим утопическим проектом, увенчал своими книгами уже во втором десятилетия XX в. мексиканец Хосе Васконселос («Космическая раса», 1925, «Индология», 1926). Согласно его концепции «космической», или «пятой» расы, латиноамериканский «род человеческий» явит собой гармонизированную всемирную этнорасовую и социальную симфонию.
XX век – веку XXI
В XX в. после первоначального периода формирования, изобиловавшего «разрывами» и «скачками», художественная культура Латинской Америки все более ясно обнаруживает внутреннюю логику и последовательность развития. Особенно в литературе, которая дает новые импульсы философской и самоидентификационной рефлексии. Становясь субъектом мировой культуры, Латинская Америка по-новому оценивает свой генезис, свою «сущность», т. е. свою онтологию, свои Смыслы, принесенные в большой, всеобщий мир.
На протяжении XX в. от осмысления протокультурных факторов самоидентификация все более трансформируется в новый тип рефлексии. Этнорасовая проблема, естественно, не исчезает, но начинает занимать иное положение в системе идей, приближаясь к культурологии и философии, в то же время традиционная самоидентификационная эссеистика, развивающаяся на разных методологических основах, становится все более «плотной» в интеллектуальном отношении («Лабиринт одиночества» Октавио Паса, «Калибан» Роберто Фернандеса Ретамара и др.).
Сдвиги во многом связаны с изменением состава латиноамериканской культуры – происходит распад первоначального творческого синкретизма, ветви культурного дискурса дифференцируются. Идет размежевание литературы, идеологии и самоидентификационной философской мысли.
Зарождение теоретической культурологии, хотя она все-таки еще эссеистична, можно связать с творчеством Фернандо Ортиса, кубинского музыковеда, мыслителя (он первым написал о «транскультурации», которая в Латинской Америке приводит к возникновению новой культурной «субстанции»), перуанца Виктора Рауля Айя де ла Торре (в его концепции «Индоамерики», имеющей общеконтинентальное значение, поставлен вопрос о существовании особого, присущего Латинской Америке типа пространства-времени, те. хронотопа) и др. Одновременно художественная литература переводит осмысление латиноамериканской «сущности» на уровень новой художественности, создает картины мира Латинской Америки, выявляющие инаковость континента в самой художественной структуре произведений (от А. Карпентьера, М. А. Астуриаса, Х. Л. Борхеса до Г. Гарсиа Маркеса, М. Варгаса Льосы).
Не стану перечислять всех выдающихся писателей, художников, архитекторов, композиторов Латинской Америки, без творчества которых уже давно немыслима мировая культура. Их имена общеизвестны. Достижения латиноамериканской художественной культуры, особенно литературы, гораздо значительней успехов, скажем, политологической, экономической мысли. Такова особенность латиноамериканской литературоцентричной культуры – именно литература создает отчасти в XIX в. (в Аргентине, например), но главным образом в XX столетии такие художественные картины мира, в которых проявляется латиноамериканская идентичность, определяются основные цивилизационные Смыслы. Это неоднократно отмечали наиболее проницательные культурологи.
Крупнейший литературовед и культуролог Латинской Америки XX в., уругваец Фернандо Аинса, автор фундаментального труда «Культурная идентичность Ибероамерики в ее прозе» (1986)[280], писал о том, что в значительной мере культурная идентичность Латинской Америки определилась благодаря литературе. Рассказ и роман, окрещенный «освободительным жанром», завершили труд, начатый эссеистами и философами, активно способствуя определению собственных опознавательных знаков и кристаллизуя архетипы, символы и приметы специфичности континента с гораздо большей эффективностью, чем это делалось в сфере политического дискурса, подвергающегося идеологическому давлению и манипуляциям, или в антропологических и социологических исследованиях, зависящих от той или иной идеологической или теоретической модели. На его взгляд, важно не только вновь и вновь открывать различные образы идентичности, как они предстают в культуре той или иной страны, но и выявить общую базовую основу всех культур, общие константы проблематики и общность художественно-выразительного арсенала. И при этом учесть все великое разнообразие «латиноамериканского», противопоставив сциентистскому и унифицированному западничеству «новый универсальный гуманизм», признающий все многообразие и различие человеческих миров.
В своем фундаментальном труде в результате конкретного анализа основных образцов «нового романа» Ф. Аинса выявил базовый субстрат и общность художественно-выразительных констант в воссоздании мира Латинской Америки. Эти выводы были подтверждены в отечественных трудах литературоведчески-культурологического направления[281].
Близкие идеи о роли латиноамериканской литературы высказывались и другими литературоведами и культурологами. В 1980-х годах мексиканец Х. Л. Гомес-Мартинес писал: «Единство в разнообразии латиноамериканских литератур является опережающей тенденцией (курсив мой. – В.Б.) в сравнении с процессами в иных областях культуры; подобная интеграция выявилась на других уровнях латиноамериканской реальности лишь в форме общих устремлений, в виде ряда континентальных политических, социально-экономических, идеологических проектов»[282]. А философ Франсиско Миро Кесада (Перу), видевший в «новом романе» своего рода «близнеца» философской мысли Латинской Америки, считал, что именно литература сыграла решающую роль в выработке общелатиноамериканского сознания как новой мировой реальности.
Знаменательно, что и после очередного кризиса идей латиноамериканской общности, под знаком которых прошли 1980—1990-е годы, латиноамериканская мысль вступила в XXI век, вернувшись к интеграционным надеждам. И именно в культуре наблюдаются объединительные процессы в большей мере, чем в любой иной области. Приведем относящееся уже к новому веку суждение Эстелы Моралес Кампос (Мехико), которая пишет о том, что и в условиях глобализации, несмотря на определенные успехи в создании ряда внутрирегиональных объединительных проектов, до сих пор именно гуманитарная культура в разных ее проявлениях выполняет авангардную, «держащую» роль. «Глобализация, – пишет она, – вызывает появление групп стран, которые объединяют силы, чтобы утвердить свою значимость наряду с другими мировыми центрами социального и экономического развития. Наш регион, рассматриваемый как общность, движется различными путями по направлению к этим объединениям. Латинская Америка и Карибы основывались и основываются на своей творческой художественной энергии и социальных идеях, на гуманитарных и культурных силах, с их помощью компенсируя отставание в научной и технологической областях… В настоящее время в центре внимания находятся поиски возможностей и условий полного самовыражения каждого из субрегионов, независимо от того, какой компонент там преобладает: испанский, португальский, английский, французский, голландский, итальянский, африканский или индейский.»[283]. Суждение взято из книги «Леопольдо Сеа и культура», вышедшей к XII конгрессу Международной федерации по изучению Латинской Америки (FIEALC, Рим, 2005) и посвященной памяти мексиканского философа (1912–2004), который, вместе с продолжателями его дела, увенчал самоидентификационные поиски XX в. и вошел в век XXI.
Л. Сеа поднял рефлексию о Латинской Америке на новый, высокий универсальный уровень. В своей философии латиноамериканской «сущности» он сконцентрировал и переосмыслил прошлый опыт и вывел самоидентификационную рефлексию в поле философского дискурса. По сути предложенные Л. Сеа идеи и концепты восходят к положениям тех, кто стоял у истоков самоидентификационной мысли. Как отметил А. Ардао, велика была его роль в возникновении общелатиноамериканского дискуссионного поля, в создании, во времена отсутствия технологий быстрой связи, общелатиноамериканской сети исследований культурфилософского направления.
В сущности, именно философское направление, созданное Л. Сеа, и было тем «близнецом» «нового романа», о котором говорил Ф. Миро Кесада.
Т. Медин в упомянутой книге о Леопольдо Сеа определяет основу теории Л. Сеа как концепцию «сущностного гуманизма», противопоставляемого западной абстрактно-универсалистской феноменологии, для которой европоцентризм, европейский образ мышления – это единственный образец универсализма[284]. Л. Сеа утверждает «универсальность конкретного», т. е. переносит акцент на конкретную человеческую реальность, всегда гетерогенную, многозначную и многоликую, образующую своего рода «радугу» – положение, заставляющее вспомнить классическую латиноамериканскую традицию от Боливара до Васконселоса. Из упомянутого положения вытекает другая ключевая идея: «равенство различий»[285].
Леопольдо Сеа в своих работах, как замечает Т. Медин, провел последовательную деконструкцию европоцентризма на протяжении всей истории Латинской Америки, невзирая на авторитеты. Под его прицелом оказались все, кто выступал с европоцентристскими оценками Латинской Америки, будь то Вольтер, шотландский философ Дэвид Юм, французский историк эпохи Просвещения Гийом Тома Рейналь, Ф. Энгельс, идеологи североамериканской концепции «Предопределения судьбы» или другой догматизм универсалистского толка – марксистский абстрактный универсализм, получивший распространение в Латинской Америке.
Л. Сеа отказался от одностороннего взгляда на «человека латиноамериканского», от всякой экзистенциалистской эссеистской литературности (в духе мексиканского поэта и культуролога Октавио Паса и его последователей). Воззрения Л. Сеа можно определить как латиноамериканский вариант культурологической концепции бинарного культурного модуля. В «Философии американской истории» (1978), по мнению Т. Медина, Л. Сеа представил латиноамериканскую идентичность как постоянное колебание между интериоризацией «культурного колониализма», с одной стороны, и сознанием императива «практики освобождения», с другой стороны[286]. Иными словами, по мысли Л. Сеа, на континенте разыгрывается двойная драма поиска идентичности, не только по отношению к внешнему миру, но и во внутреннем мире «человека латиноамериканского».
На этом пути, пишет Т. Медин, Сеа сумел избежать ловушки постмодернизма. Западная глобализация, выдвинувшая «политкорректную» формулу «равенства в различии», на деле деконструировала и фрагментизировала другие исторические и культурные субъекты, навязывая свой «универсализм», предполагающий «равенство в обезличенности». Сеа отверг эту формулу; он – сторонник идеи «равенства в различии», которое возможно только на новом уровне развития. Иначе «новое равенство – это лишь новая формула идеологического отчуждения»[287]. Этому пути он противопоставил спасительную идею «латиноамериканской интеграции на идеалах свободы и освобождения». Философские и культурологические искания Л. Сеа стали важнейшим источником крупного и широко признанного течения «философия освобождения», заявившего о себе в начале 1970-х годов[288].
Латиноамериканские университетские философы из Аргентины, Мексики, Бразилии, Перу, Колумбии (Э. Дуссель, Х. К. Сканноне, А. Роиг и др.), их сторонники в Германии, Австрии, Англии, Испании, Италии, США обращались, что типично для латиноамериканской культуры, к европейским источникам (феноменологии М. Хайдеггера, Франкфуртской школе) и, используя латиноамериканский опыт (Л. Сеа и др.), реинтерпретировали исходные понятия, пересматривая западноевропейскую философско-антропологическую парадигму на почве собственной традиции, иной действительности вплоть до образования новых смыслов[289].
Среди важнейших источников новой философской школы была художественная культура, в первую очередь латиноамериканский «новый роман», «близнец» философских исканий латиноамериканских мыслителей. При определенном различии позиций философов и писателей у них была общая главная задача, сформулированная как создание такой латиноамериканской философии, которая бы обрела универсальное измерение. В центре внимания находилась традиционная оппозиция «зависимость – освобождение» не только в области философии, но в духовной, культурной жизни в широком смысле. Как и Л. Сеа, новые философы критиковали абстрактный универсализм западного типа. Для «философии освобождения» субъектом является не отдельная и абстрактная личность, а коллективное целое – «народ». Другие ключевые понятия: культура, этос освобождения, «Другой», солидарность, новая целостность. Тут очевидна связь этой школы со всей латиноамериканской традицией. Поиски самоопределения новой коллективной целостности предполагают солидарность с «Другими». Представители «философии освобождения» с энтузиазмом восприняли идею интеркультурной философии, исходя из того, что интеркультурность ведет к пересмотру – на базе полилога различных «Других» – философии как некоей надкультурной и абстрактной модели[290].
По-иному воспринял идею интеркультурной философии Леопольдо Сеа. Х. Л. Гомес-Мартинес в статье «Л. Сеа на современном перепутье» заметил: «В области культуры, как полагал Сеа, глобализация несет с собой навязывание интеркультурной модели, которая под прикрытием мнимого уважения к различиям безжалостно навязывает иерархизированную структуру отношений»[291].
В XXI век Латинская Америка вступила, создав всемирно признанные культурные, художественные ценности, которые (как и всякая классика) продолжают оставаться важнейшим источником философской, самоидентификационной рефлексии. По мнению ряда современных культурологов, вышедшая за пределы западной цивилизационной парадигмы, латиноамериканская культура противостоит размывающим силам глобализации по-североамерикански. Существенно и то, что после кризиса неолиберальных моделей в Латинской Америке на исходе XX в. усилился курс на интеграцию в областях, лежащих за пределами гуманитарной культуры, прежде всего в экономике.
Главный итог XX в., переданный следующему столетию, состоит в создании прочной латиноамериканской культурно-цивилизационной традиции, с опорой на широкий спектр культурного, литературного, философского, культурологического творчества. XX век по-новому осветил всю историю Латинской Америки. Обратившись к истокам, и прежде всего в этом заслуга литературы и ее «близнеца» – философской мысли – он словно вытянул из плотно спрессовавшегося прошлого историко-культурный и самоидентификационный континуум, обнаруживающий глубокую внутреннюю логику в процессах прошлого и современности, которые могут быть охарактеризованы только как возникновение очертаний новой культурноцивилизационной парадигмы, общеконтинентальных Смыслов.
Устойчиво ли это достижение? В условиях западной стратегии глобализации одним кажется, что ветры этих процессов «выдуют» возникшие Смыслы, другие считают новую традицию прочной. Некоторые, как уже отмечалось, утверждают, что Латинская Америка в культуре встала на самостоятельный путь. Если обозреть культурное, художественное богатство, созданное Латинской Америкой в XX в., это не покажется преувеличением. Что же касается суждений о том, что с завершением цикла развития, именуемого «новым романом», Латинская Америка творчески истощилась, то, думается, это суждения, основанные на упрощенных представлениях о путях развития культуры, литературы. Во всякой большой традиции есть периоды энергетических выбросов и есть периоды латентного накопления творческих сил.
Главное – то, что Латинская Америка создала универсального значения собственную традицию, основу для последующего развития.