Наличие или отсутствие культурного синтеза – это ключевая проблема для интерпретации процесса культурообразования в пограничных цивилизационных образованиях (или, как их еще определяют, лиминальных, периферийных и т. д.), т. е. таких образованиях, которые возникают на периферии стабильных, крупных цивилизаций, в зонах, где они переходят свои границы, вступая во взаимодействие с иными цивилизациями/культурами. Как уже устоялось в представлениях культурологов, зонами такого перехода западноевропейской цивилизации являются иберийская, балканская, турецкая, российская, на другом берегу Атлантики – латиноамериканская цивилизации.
Особенности пограничных цивилизаций
Прежде всего отмечу научную новизну этой тематики. В цивилизационных исследованиях XX в. (до исследований О. Шпенглером «магической культуры» и «псевдоморфоза», да и позже) в центре внимания, как правило, находились «классические объекты», или «классические цивилизации», понимаемые как устойчивые, завершенные в своем формировании системы. Рождение во второй половине XX в. концепции многополярного мира отозвалось в цивилизационных исследованиях переносом интереса от исследования «правильных» и статически воспринимаемых «классических объектов» на «неклассические объекты», а именно пограничные цивилизации, которые по самой своей природе отрицают возможность статического подхода. Ученые обнаруживают, что пограничные цивилизации проявляют не меньшую активность и агрессивную способность к экспансии культурных ценностей за пределы своих границ не только в сторону удаления от цивилизационного центра, но и в направлении самого центра. Более того: высокая конфликтность, напряженность, свойственные зонам цивилизационной трансгрессии, зачастую все очевидней определяют нестабильность глобальной ситуации. В то же время становится очевидным, что наука еще не располагает методологическим инструментарием, необходимым для систематического изучения пограничных культур.
Эта тематика активно дискутировалась с конца 1990-х годов на страницах российских журналов и в ряде семинаров, среди них выделялся московский семинар по проблемам российской цивилизации, которым руководил А. С. Ахиезер, – в зону его интересов в типологическом плане вошла наряду с иными и латиноамериканская цивилизационная общность.
Один из основных участников этого семинара Игорь Яковенко так обобщил свои наблюдения о различиях между «классическими» и «неклассическими» объектами (выбираю основные характеристики).
«Классическим объектам» свойственны:
1) высокий уровень структурированности идеального «тела» культуры, т. е. ментальности и психологической структуры базовой репрезентативной личности, и, соответственно, высокий уровень структурированности феноменологического поля культуры;
2) движущие силы «классической цивилизации» направлены как вовнутрь собственной системы (структурирование внутреннего пространства), так и вовне, по направлению к иным культурам;
3) наличие определенной интенсивной, отчетливо маркированной доминанты, характеризующей данную цивилизацию; высокий уровень способности к саморазвитию; акцент на объективном; высокая способность к ассимиляции феноменов, происходящих из иных культур с иной исторической хронологией; высокая агрессивность; постоянная тенденция к разрушению изначального архаического культурного синкрезиса, что порождает импульсы исторической динамики.
Для «неклассических объектов» (или пограничных образований) характерны:
1) низкий уровень структурированности как идеального, так и феноменологического поля культуры; внутренние напряжения и противоречия как постоянный конститутивный фактор, определяющий природу культурообразующих механизмов и их функционирование;
2) циклические «разрывы» процесса формирования, регулируемые механизмом инверсии развития;
3) синкретическая доминанта, неспособность к саморазвитию, сосуществование в структуре культуры феноменов, принадлежащих различной исторической хронологии, – от архаики до современности, постоянная активизация архаических феноменов;
4) акцент на субъективном, растворение субъекта в культурном синкрезисе, экстенсивный характер, неспособность к динамическому развитию, очень болезненная модернизация[53].
Сказанное позволяет сделать вывод: «классические» цивилизации по своей природе синтетичны, а «неклассические» – симбиотичны.
По определению И. Г. Яковенко, в отличие от синтетических «классических» цивилизаций, пограничные – это агрегированные образования, т. е. состоящие из блоков, не имеющих органической взаимосвязи. Агрегированная целостность имеет не синтетическую, а синкретическую природу, ее элементы связаны симбиотическими отношениями[54].
Приведенные положения основываются на хорошо известном историко-социологическом подходе, разработанном А. С. Ахиезером на материале изучения русской цивилизации. Существуют две суперцивилизации: «современная» (в терминологии А. С. Ахиезера, «либеральная»), что равнозначно цивилизации западноевропейской, и архаико-традиционалистская. Экспансия «современной» суперцивилизации в зону архаико-традиционалистских образований раскалывает их, придает им транзитивный и лиминальный характер. Комбинация архаического, традиционного и «современного» определяет нестабильность их структуры, «раскол» и инверсию как механизмы их развития[55].
Если разграничить эти два типа цивилизаций на уровне цивилизационного самосознания, то очевидно, что для «современной» цивилизации проблема идентичности не имеет особенного значения, в то время как «жертвы» экспансии переживают ее крайне болезненно и задачу обретения, или выстраивания, собственной идентичности понимают как важнейшую. Пути к идентичности могут прокладываться на различных и противонаправленных основаниях: на архаико-традиционалистской базе (консервативный вариант), на модернизированной базе (прогрессистский вариант), на базе комбинирования архаико-традиционалистских и «современных» элементов. Последний вариант наиболее типичен для пограничных культур, блуждающих в лабиринтах поисков идентичности, всегда находящейся в зоне неопределенного и утопического будущего. Настоящее в восприятии этих культур характеризуется неопределенностью, фрагментаризированностью, расколом между противоборствующими традиционным и «современным» началами.
Еще одна точка зрения принадлежит Ю. Н. Гирину, который описывает латиноамериканскую общность в терминах американского антрополога Виктора Тёрнера. Согласно В. Тёрнеру, лиминальные культуры с необходимостью амбивалентны, а «лиминальный» человек ускользает из классификационной сети, он «ни то, ни се», «ни там, ни здесь», поскольку обитает в «межпространстве». Такова латиноамериканская культура, навсегда застрявшая в межцивилизационном «зазоре», онтологически децентрированная и расколотая по всему фронту[56].
Описанные подходы позволяют выстроить ясную и логическую картину, но добытые истины, на мой взгляд, окутаны более или менее интенсивным облаком мистифицированности, что, видимо, связано с недостаточностью опыта изучения пограничных образований.
Прежде всего, не может удовлетворить преобладание статичности в осмыслении пограничных цивилизаций. Практически все, с определенными различиями, рассматривают транзитивность, незавершенность и нереализованность культурного синтеза, а следовательно, расколотость и инверсионность как имманентные и, более того, как онтологические характеристики подобных образований.
Думается, это результат методологической оптики типа флаш-бэк, когда схватывается не процесс в целом, а определенное состояние процесса, пусть даже и хронологически протяженное, в то время как цивилизационные процессы следует проецировать в Большое Время, где выяснится, что транзитивные свойства суть характеристики исторические.
Ведь и те центровые культуры, что образуют ядро европейской («либеральной», «современной») цивилизации, в свое время были периферийными, лиминальными и пограничными зонами экспансии романской (а точнее греко-иудейско-романской) цивилизации, и только с утверждением христианства они превратились из периферийных зон в центральные. В эпоху Ренессанса центр переместился на север Европы (Англия, Голландия, Германия), где рождается Реформация, а сложная комбинация традиционного и реформированного католичества с политическими составляющими создает модернизационные импульсы и экспансию, в результате которой возникает новый ряд пограничных цивилизаций (иберийская, балканская и латиноамериканская).
С такой точки зрения обнаруживается также относительность характеристики «классических цивилизаций» как синтетических, а пограничных как симбиотических, если понимать их в качестве имманентных или онтологических характеристик. Западноевропейские культуры, образующие центр европейской цивилизации, до определенного исторического рубежа обладают всеми определяющими характеристиками пограничных образований, включая расколотую идентичность, фрагментарность системы культурных ценностей, инверсионную цикличность развития, напряжение бинарных оппозиций (Реформация – Контрреформация), внутренние конфликты, неоднородность цивилизационной основы, наконец, повышенную роль симбиоза как культурообразующего механизма (со времен экспансии христианства до Средних веков и Ренессанса и далее).
Динамика симбиоза и синтеза
Очевидно, что смена мест в связке центр-периферия – это общая закономерность цивилизационного процесса, а экспансия завершенных в своем формировании цивилизаций («классических», «синтетических») за пределы своих границ влечет за собой появление пограничных зон, где возникают «симбиотические» или «агрегированные» образования. В свою очередь экспансия пограничных цивилизаций развивается не только вовне, за пределы общих цивилизационных границ, но и по направлению к цивилизационному центру. По мере развития в основаниях пограничных культур нарастает удельный вес синтетических элементов и увеличивается доля симбиотических элементов в «классических» цивилизациях. Культурный синтез не есть привилегия «классических» цивилизаций, что становится очевидным при макроретроспективном анализе. И напротив, учет макроперспективы позволяет увидеть, что симбиотичность вовсе не есть вечная характеристика пограничных цивилизаций.
С моей точки зрения, если пограничная цивилизация оказывается способной к агрессивной экспансии по направлению к общецивилизационному ядру, это означает, что в ее структурных основах возникла определенная синтетическая системность. Никакое цивилизационное образование не способно существовать даже в состоянии неустойчивой стабильности, а тем более осуществлять экспансию своих ценностей, если оно опирается только на симбиотические связи. Синтетические элементы, на которых держится структурная основа формирующейся цивилизации, ранее всего появляются не в материальной, а в идеальной базе «тела» цивилизации, но идеальное – через сферу практики культуротворчества – обладает материальной силой.
Видимо, более быстрое формирование идеального «тела» цивилизации – это общая закономерность[57]. Например, в Западной Европе концепция антропоцентрического гуманизма, основы новоевропейской цивилизации в своем классическом виде появилась в произведениях Боккаччо и Петрарки, в то время как материальные основы «современности» еще далеко не сложились. Помимо этого, следует учитывать различие «скорости» формативных процессов в древности и в современности, как и различную активность субъективного фактора в эти периоды.
Цивилизационное сознание и его формы (цивилизационная идентичность) в древних культурах возникают медленно и «стихийно», опираясь на доминирующую религию. В эпоху «современности» роль сознательного конструктивного фактора в процессе выработки форм цивилизационного сознания в противостоянии с цивилизационным центром гораздо выше, и это сообщает формативным процессам иной ритм. Кроме того, в эпоху модернизации, влекущей за собой секуляризацию идеальной сферы, цивилизационные проекты и идентификационные концепции все сильнее начинают опираться на гораздо более динамичные различные квазирелигиозные модификации синкретического и эклектического характера (хотя основная религия продолжает играть важную роль среди прочих факторов), на сциентистскую и культурную мифологию, иными словами, не на религию как таковую, а на культуру.
С моей точки зрения, все крупные идентификационные конструкты эпохи «современности», не важно в какой форме они проявляются (теоретические концепции, идиологемы, мифологемы, художественная символика), по своей сути являются синтетическими, а не симбиотическими образованиями. Эклектичные и симбиотичные по своим источникам, по мере интеграции в ядро цивилизационной идеологии они обретают большую унифицирующую силу, культуротворческую синтезирующую «вязкость», выстраивающую отдельные элементы в систему. Особенно активная роль принадлежит художественно-философской мысли, непосредственно граничащей с цивилизационной рефлексией.
Русская классическая культура и культура латиноамериканская в XIX–XX вв., движимые импульсами процесса самоформирования во взаимодействии с западной культурой, поставили проблему культурного синтеза со всей остротой, сначала на уровне цивилизационной идентичности, а затем на уровне культурологической рефлексии. Так, испаноамериканский модернизм (латиноамериканский аналог культуры модерна) сформулировал концепцию универсальной синтетичности латиноамериканской культуры, и она реализовалась в творчестве создателей этой цивилизационной философии. Ключевые формулы создателей этой философии Хосе Марти и Рубена Дарио приоткрывают лабораторию их творческой мысли: «подлинное – это синтетическое» (Марти) и «суверенный эклектизм» (Дарио).
В культурном продукте для нас важна не разнородность исходных элементов, а конечная органичность, и если она достигнута, не значит ли это, что мы имеем дело с продуктом культурного синтеза? Таково творчество Дарио и Пушкина, цементирующих основания новых культур. Как и идентификационные концепции, концепции художественно-символические – это реальные феноменологические объекты и в то же время субъекты формативного процесса, образующие идеальное «тело» формирующейся цивилизации, и они обладают большой цементирующей силой.
Мераб Мамардашвили, совершивший экскурс в латиноамериканскую проблематику в годы, когда отмечалось пятисотлетие открытия Нового Света, отверг наличие культурного синтеза в Латинской Америке, как, впрочем, и в России[58]. Для него латиноамериканский вариант, как и русский, – образец «псевдоморфоза» (по О. Шпенглеру), порождающего цивилизационную «пустоту». Но как нам быть, например, с Ф. Достоевским, Л. Толстым или А. Чеховым, с Х. Борхесом или с Г. Гарсиа Маркесом? Можно возразить, что мировые художественные достижения не означают наличия цивилизационной системности. Это так, но ведь и объяснить их отсутствием системности невозможно. Если в пограничных культурах формируется художественная инновационная система, оказывающая агрессивное воздействие за своими пределами в направлении «центра», «классических объектов» – как русская культура в XIX – начале XX в., и латиноамериканская во второй половине XX в. – с чем же мы имеем дело? Кто же станет «импортировать» некие «симбиотические», «эклектические» продукты? Значит, мы имеем дело с легитимным культурным синтезом, и никак иначе.
До сих пор речь шла о культурном синтезе в применении к цивилизационному процессу в целом. Проблема усложняется, если перейти на другой уровень – уровень культурной конкретики. В отношении общецивилизационного уровня применение понятия культурного синтеза не вызывает особых возражений и достаточно расхоже, в отношении конкретных культурообразующих механизмов возникают вполне объяснимые сомнения и возражения. Корректно ли в этом случае использовать понятие синтеза? Может ли процесс возникновения нового явления из разнородных источников быть объяснен как синтез? На основе каких же механизмов появляется нечто иное в результате переработки предшествующего иного?
Латиноамериканская культура (как и русская, скажем, в XVIII–XIX вв.) крайне заостряет эти вопросы. Оба эти «неклассических объекта» словно на глазах возникают из разнородного эклектического набора. В среде отечественных латиноамериканистов было немало споров по этому поводу, но они кажутся неразрешимыми в границах данного горизонта понимания. Ситуация напоминает положение с проблемой Творца. Одни верят в то, что синтез (как культурообразующий механизм) есть, другие – что его нет, доказательства хромают и с той, и с другой стороны, а вопрос о продуцировании нового качества остается. Как говорил Гёте, между двумя противоположными мнениями находится не истина, а проблема.
На мой взгляд, главное для возможного решения – понимание того, что проблема культурного синтеза – комплексная, требующая сочетания в единстве разных уровней. Конкретный культурообразующий синтез совершается на уровне феноменологическом, т. е. в поле непосредственного культурного творчества, но проблема «распластывается» также на уровнях общетеоретического, культурологического, ментального, гносеологического, для художественного творчества – по сфере художественного сознания, механизмов его работы, по уровню поэтологических механизмов и так далее. Сходятся и пересекаются все эти плоскости в точке конкретной «механики» культурообразования, там, где рождается феномен культуры, артефакт. Можно идти в обратном направлении – от артефакта по разным срезам и уровням к цивилизационному целому, которое формируется на основе накопления и расширения феноменологического поля, структурируется им, если сама феноменология культуры обнаруживает системность, позволяющую «связывать», строить цивилизационную целостность.
Если такая системность «связывается», значит, речь идет о синтезирующих культуростроительных процессах и, следовательно, о синтезе как о некоей цивилизационно-строительной реальности, а не о культурологической утопии.
Соотношение инверсии и медиации
Основой для такого подхода является идея фундаментального изоморфизма всех уровней культуры – от онтологического, ментального гносеологического до цивилизационного, разработанная Андреем Пелипенко и Игорем Яковенко в книге «Культура как система»[59]. Культурообразование представлено в ней как прогрессирующее расщепление изначального синкрезиса через все более дробное развертывание, по разном типу в различных цивилизационных версиях, бинарных оппозиций, разрешение которых осуществляется через инверсионно-медиативный механизм. Этот замечательный шаг в теории культуры стал возможен благодаря предшествующей разработке механизма инверсии-медиации А. С. Ахиезером на материале российской цивилизации в историко-социологическом аспекте[60].
На материале историко-культурном работу этого механизма ярко показал Игорь Кондаков в книге «Введение в историю русской культуры»[61].
Эти искания осуществляются в традиции семиотических исследований Ю. М. Лотмана, который в книге «Культура и взрыв»[62] отнес русский вариант культуры к бинарному типу, а западноевропейский – к тернарному.
И все же, суммируя итоги этих работ, мы не получим необходимого слияния всех уровней. Феноменологический уровень упущен в общетеоретических построениях, общетеоретический не «спускается» к феноменологическому. В случае рассмотрения феноменологии нет соединения уровней «идеи» и «поэтики», а если и есть, то нет необходимого обобщения, не разъясняется, каков же все-таки механизм продуцирования нового качества. Очевидно, категории инверсии и медиации требуют проработки «в глубину», в частности, для изучения проблематики пограничных культур[63].
Как показано в упомянутых выше исследованиях, инверсия и медиация суть единый процесс, а преобладание того или иного принципа разрешения бинарных оппозиций характеризует принадлежность культуры к одному из типов – инверсионному (бинарному) или медиационному (тернарному). Для пограничных культур особенно важна разработка инверсионного механизма в преломлении к поэтике. На этом уровне очевидно, что инверсия (по отношению к исходному воспринятому материалу) не есть что-то вроде «кувырка» без обретения нового качества. Если это так, то и в инверсионном механизме наличествует медиационное действие, снимающее оппозиции и дающее новое качество.
А. С. Ахиезер пишет: «Медиация <…> является формированием ранее не известных в данной культуре альтернатив», «новых смыслов»[64]. Далее: «Медиация – кумулятивный процесс, что может привести в конечном счете к смещению меры»[65]. А. Пелипенко и И. Яковенко отмечают: «В результате медиации возникает пространство синтетического становления новых смыслов», «инновационное поле»[66]. «Медиация есть принцип формирования новых смысловых конструкций на основе синтезирования»[67].
И все же, как работает медиация в конкретной «ткани» культуры, на феноменологическом уровне, на уровне поэтологии? Как рождаются «подлинно-синтетическое», «суверенный эклектизм»? Самая простая формула в отношении творчества «латиноамериканского Пушкина» – Рубена Дарио была бы такой: берутся Гонкуры, Теофиль Готье, Альфонс Доде, Эмиль Золя, Гюстав Флобер, Шарль Бодлер, Шарль Леконт де Лиль, Катюль Мендес, а затем еще и Поль Верлен, Эдгар По, Стефан Малларме и другие, тщательно перемешиваются, доводятся до точки кипения в «перегонном кубе модернизма» (выражение Дарио) и получается нечто новое и неповторимое. Источники для знатока понятны, но и самобытность очевидна. Поэтический язык Дарио – основа новой латиноамериканской культуры.
Подобный вопрос можно поставить применительно к любому великому творцу, неважно – «классической» или пограничной цивилизации.
Видимо, на уровне феноменологическом, в поэтологических механизмах медиативный процесс развертывается по своим принципам, соприродным специфике художественного сознания – самого гибкого синтезирующего «аппарата» культуры.
Проблема усложняется тем, что в сфере конкретного художественного культуротворчества мы имеем дело с восприятием и трансформацией жанровых моделей. В отличие от «идей», «образов» и т. п., это «жесткие» структуры. Ими нельзя манипулировать, гибко изменять их как «идеи» или «образы».
Отечественные латиноамериканисты, работая на материале художественной культуры, апробировали ряд категорий и понятий, интерпретирующих процесс превращения предшествующего иного материала культуры в новое – латиноамериканское: перекодификация, парафраз, травестия, инверсия[68] и т. д.
Думается, что обобщающее значение имеет понятие парафраз (травестия – его частная форма). Взятый как культурообразующий механизм, парафраз – это культурообразующая операция и механизм, смысл которого в переводе, или переходе (не только в лингвистическом, но и в культурогенном значении) смыслоформ из одного культурного кода в другой. Парафразированием исходных смыслоформ путем перекодификации на базе собственных матричных основ достигается их новое, другое значение, соответствующее потребности выразить иную идентичность. Эта операция включает в себя моменты смещения исходного значения, появления дополнительного, нового качества, слияния новых значений с теми, что были уже выработаны воспринимающей культурой и стали ее традицией, – включением их в общее смысловое поле. Полный парафраз – это инверсия исходной смыслоформы. Если в результате подобных операций достигается репрезентативный и обладающий культурогенной силой феномен, способный производить новые смысло-формы, а следовательно, и традицию (как, например, творчество Пушкина или Дарио), значит, культурный синтез достигнут. Если такового феномена не возникает, значит, речь идет об имитативных или симбиотических парафразах, также неизбежных продуктах процесса культурообразования.
А. С. Ахиезер сопоставляет медиацию со сканированием – не есть ли это метафора парафраза?
Резюмируя, можно сказать: культурный парафраз – это культурогенный (семантический, грамматический и синтаксический) перевод-переход, переводящий одну культурную Инаковость в другую культурную Инаковость. Полагаю, что описанный механизм культурного синтеза можно обнаруживать и изучать не только на уровне конкретного произведения или корпуса творчества того или иного крупного художника, но и на различных уровнях процесса формирования цивилизационной «картины мира», образующей ядро идеального «тела». Если таковая «картина мира» существует, значит, формирующаяся цивилизация уже создала свой код, т. е. надличностную, «культурно-бессознательную» нормативность, сохраняющую ее целостность.
Исследования последних десятилетий аналитически доказывают существование латиноамериканской «картины мира», и это позволяет говорить о высоком уровне культурного синтеза идеального «тела» латиноамериканской цивилизационной традиции. Здесь прежде всего следует упомянуть имя уругвайца Фернандо Аинсы, его известную книгу «Культурная идентичность Ибероамерики в ее прозе»[69]. Ф. Аинса первым сформулировал особую и опережающую роль литературы в формировании цивилизационного латиноамериканского единства (разумеется, речь идет об идеальной сфере) и аналитически доказал существование общего для латиноамериканской литературы субстрата, обнаруживающего инаковость латиноамериканской цивилизационной целостности (общность тематических констант, типов героев, персонажей и т. д.).
Другой важный шаг в этом направлении сделал А. Кофман в книге «Латиноамериканский художественный образ мира»[70]. Он показал, что этот общий субстрат представляет собой структурированное единство, образованное систематической (и систематизируемой) сетью базовых мифологем, которые обнаруживают себя в различных комбинациях в творчестве большинства латиноамериканских писателей. Определив эту архетипную платформу «культурно-бессознательного» поля Латинской Америки как латиноамериканскую мифологическую инфраструктуру, он охарактеризовал ее как синтетическую. В очередной раз подтверждается формула Хосе Марти: «Подлинное – это синтетическое».
Но как образуется синтетичность? Когда в основу объяснения кладется принцип инверсии (по отношению к культурному исходному материалу), понимаемой как «кувырок», т. е. полярная смена значений, редуцируется самое понимание инновации, да и вообще представление о культуре. Так, скажем, если интерпретировать своеобразие соотношения «верха» и «низа» в латиноамериканской культуре как простую инверсию по отношению к европейскому варианту, создается тупиковая ситуация – перед нами уже не-культура. Видимо, все дело в медиативном процессе, в «снятии», в смещении меры, в дополнительности как необходимом элементе формирования нового качества и при инверсии. Вопрос остается открытым…