Общая культурно-историческая психология — страница 10 из 18

Культурно-психическая среда

Кавелин и Малиновский показали, что душа меняет мир, в котором живет человек. Конечно, мы можем вслед за физиологистами всех мастей говорить, что культура рождается как необходимость учитывать телесные потребности. Это чушь! Просто потому, что у животных этого не происходит, хотя и есть тела и телесные потребности. Животные живут в том мире, который есть. Их следы просто растворяются в нем.

Человек отличается от животных тем, что не хочет жить в природе, для которой рождено его тело. Он вообще не хочет жить жизнью своего тела. Он вынужден ею жить и его учитывать, но не хочет. Он хочет жить жизнью души, в тех условиях, в которых только и может его душа жить.

А она живет в той «психической среде», которую описал Кавелин. Как кажется, эта среда есть всего лишь содержание или наполнение нашего сознания образами. Но если мы задумаемся, то поймем, что это среда обитания души, это те условия, которые обеспечивают ей хоть какую-то возможность существовать в теле и этом мире.

И вот она начинает продлевать и проливать эту среду вовне. Она начинает воплощать образы своего мира в вещи, предприятия, общественные отношения и устройства. И так рождает мир, отличный от природы, зато позволяющей ей не чувствовать той болезненно острой разницы между ее миром и тем, в который она была поселена…

Культура – это продленная в вещество и природу душевная среда. По сути, это то же самое, что и наше сознание, только наполненное вещным содержанием. Поэтому мы живем в своих городах, в своих делах и даже в своих науках, как во сне, часто не понимая, – действительно ли все то, что с нами происходит. Об этом просыпании во время сна за последний век было создано множество художественных произведений. Но люди прозревали, что наш мир – иллюзия, уже в далекой древности.

Однако меня пока интересует только возможность создать действенную науку, использующую эту среду как свой предмет и так приближающую меня к прямому познанию собственной души.

Поэтому я разобью оставшееся исследование на две части: посвящу первую попыткам психологов разобраться в культурной среде и их усилиям познать среду психическую, а затем изложу собственные взгляды на тот же предмет.

В сущности, вся работа психологической науки, даже если сами ее творцы этого не осознают, имеет значение только как описание той психической среды, в которой проявляет себя душа и которую можно назвать культурой. Если мы не в состоянии видеть саму душу предметом своего изучения, то единственной заменой может быть лишь то, через что она проявляется, позволяя себя познать.

Но таких «не слишком осознанных» исследований слишком много. Поэтому я ограничусь в этом разделе теми, кто увидел хотя бы связь психологии с культурой – Вундтом, Школой Выготского и американской культурной психологией. Все это – более или менее удачные попытки описать и исследовать тот самый предмет, который Кавелин назвал «психической средой», а значит, примеры решения одной из задач, поставленных им перед нашей наукой.

Часть перваяВундт. Понятие души в культуре

Какое неистовое, даже неземное очарование должно таиться в понятии «образование», чтобы двадцатилетние мальчишки, едва проделав над собой эту посвятительную операцию получения образования, сродни обрядам юношеских инициаций первобытных обществ, уже могли ощущать себя имеющими силу и право пойти против тысячелетней культуры собственных предков!

Вспомните клятву на крови, которую приносили Гельмгольц и его друзья – физиологи! В этот миг они – всего лишь недоучки, которые не только не могут быть уверены, что превзошли всю мудрость мира, но и просто не владели физиологией, которую сделали точкой опоры для переворачивания мира. То, что они совсем не знали физиологии – факт, который даже не стоит доказывать. Это очевидно хотя бы потому, что именно они и делали первые шаги в этой науке. До них ее просто не было, а значит, и нечего было знать!..

Это было лишь, условно говоря, «политическое решение», за которым не было никаких знаний, никакой науки, только страстное желание разрушить весь Старый Мир до основанья… Политическое в том смысле, что за ним не было ничего связанного с потребностью в истине, а только одна необоримая, страстная жажда власти над миром.

Вильгельм Вундт (1832–1920) учился у физиолога Иоганнеса Мюллера, затем в 1856 году защитил докторскую диссертацию и попросился ассистентом к Гельмгольцу. Однако Вундт не смог принять Гельмгольца душой. Он знал современную физиологию, уважал ее как способ добиться почетного места в новом обществе, но в душе все же был философом-идеалистом. Кстати, курс идеалистической философии он читал в то время как преподаватель. Поэтому его отношения с естественнонаучной психологией были сложными и неоднозначными.

С одной стороны, именно он создал самое успешное психологическое сообщество девятнадцатого века, собрав огромное число молодых психологов вокруг созданной в 1879 году в Лейпциге экспериментальной психологической лаборатории. Именно это сообщество, отбросив своего основателя, и стало той Научной психологией, что правит теперь в университетах мира. Способствовали его успеху и изданные Вундтом в 1873–74 годах «Принципы физиологической психологии».

Однако эта книга, собрав сообщество, была потом отвергнута психологами в каждом положении, которое утверждал Вундт. В чем дело?

А в очень простой вещи: по названию эта книга о том, как построить психологию на физиологических основах. Это и привлекало молодежь, потому что обещало силу. А в действительности Вундт понимал под этим нечто иное и лишь использовал физиологию, чтобы занять место в обществе.

Томас Лихи раскрывает «механику» успеха Вундтовской школы и провала самого Вундта в «Истории современной психологии»:

«Опора на физиологию определяла стратегию, с помощью которой выпестованная Вундтом область могла обрести свой путь в академический мир. Во- первых, союз с физиологией позволил разработать психологическую методологию. Слово “физиология” во времена Вундта уже начало приобретать современное, связанное с биологией, значение, но сохраняло и другое.

Слова “физиология” и “физика” имеют общий греческий корень, physis, и в XIX столетии это слово часто использовали для того, чтобы просто обозначить экспериментальный подход к предмету исследования.

Экспериментальные методы психологии, например, измерение времени реакции, были заимствованы у физиологов, в связи с чем Вундт называл свое направление физиологической психологией, или, подчеркивая методологическую специфику, экспериментальной психологией» (Лихи, с. 97).

Вундт обманул своих последователей, он обещал привести их через физиологию к ногам царицы наук Физики, а на самом деле лишь пытался с помощью физиологических экспериментов решать задачи, которые поставила еще философия Декарта и Локка. Задачи, связанные с психологией сознания, как его понимали в семнадцатом и восемнадцатом веках…

Научная психология отринула Вундта, и его собственные ученики отказались от учителя. Но и он сам отринул то, что написал в «Физиологической психологии», попросту перерос, называя свои ранние воззрения «грехами юности».

Ушел он в Психологию народов.

Русский историк психологии Михаил Ярошевский однозначно называет эту вторую психологию Вундта культурно-исторической и говорит, что ее начало было заложено еще в те времена, когда Вундт работал у Гельмгольца:

«Строго следуя физико-химическому направлению в физиологии (о чем говорят его учебники по этому предмету), Вундт в то же время намечает для себя новый план работы. Он читает в Гейдельбергском университете курс на тему “Психология с точки зрения естествознания” (1862), а в 1863 году выходят его “Лекции о душе человека и животных”.

В этих лекциях содержалась программа построения двух психологий— экспериментальной и социальной (культурно-исторической). Вся последующая карьера Вундта как психолога представляла собой реализацию этой программы» (Ярошевский, История, с. 221).

Действительно, завершив построение экспериментальной психологии, Вундт на десятилетия уйдет в культурно-историческую, и с 1900-го по 1920-й издаст десять томов исследований. Однако в действительности он начал работать над КИ-психологией гораздо раньше. В сущности, первая работа, посвященная ей, выходит уже в 1886 году. С девятисотого года просто начинается воплощение задуманного.

Еще раз повторю: научное психологическое сообщество полностью не приняло этого отклонения от обещанного пути через физиологию. Но Вундт не обращал на это никакого внимания. Он просто делал и делал ту науку, которая стала его жизненным путем. Работы эти почти не изданы в России. А самая важная из изданных помещена в сборнике, который откроет редкий из психологов – «История религии». К тому же, он умудрился дать ей совсем не психологическое название: «Миф и религия»…

Между тем в ней он проделал важнейшее исследование, которое просто обязано было быть сделано в самом начале любой уважающей себя науки: он дал описание исходного понятия психологии – Души, – как оно жило в народных представлениях. Последовательно разобрал все представления об этом предмете, что, безусловно, позволило ему понимать то, что говорят психологи, когда используют слова человеческого языка для общения в своем бездушном мирке.

Психологи отвергли, быть может, единственного человека на планете, который понимал, что же они сделали предметом своей науки!

Но о том, как Вундт описывает понятие «душа», я расскажу чуть позже. Вначале о том, что он сам понимал под душой и под предметом психологии.

Глава 1. Вундт. Предмет психологии

Считал ли Вундт предметом психологии душу? Если быть честным, то этот вопрос не совсем оправдан. Одного того, что человек является психологом, то есть изучающим психе, недостаточно, чтобы подозревать его в том, что он допускает существование души. И даже в том случае, когда, как Вундт, этот психолог использует в своих работах слово «душа», это вовсе не означает, что он о душе и говорит. Поэтому оправданным было бы задаться вопросом о том, что Вундт считал предметом психологии.

Но тут уж становится неинтересно мне. Если он называл душою горшок, то может сколько угодно ставить его в печь, мне некогда участвовать в его развлечениях. Поэтому я разобью рассказ о Вундте на две части. Во второй я перескажу сделанное им на основе этнологических материалов описание понятия «душа», как оно жило в культуре. Но чтобы при этом ни у кого не сложилось обманчивого впечатления, что именно это Вундт и считал душой, я вначале расскажу о том, что он видел предметом психологии.

Впрочем, это упражнение тоже стоит проделать, потому что то, что мы именуем душой, – весьма непростая вещь. И в ней явно есть несколько слоев, которые стоит хотя бы поименовать, а лучше, научиться различать. Самое малое, это позволит впоследствии четко видеть, где действительно начинается душа…

Начну я с того, что говорили о Вундте учебники истории психологии.

Понять, что Вундт считал предметом психологии, из «Истории психологии» Ярошевского, долгие годы бывшей единственным учебником, по которому учились русские психологи, почти невозможно. Точнее, все написано на правильном психологическом языке, так что это даже можно запомнить и пересказать на экзамене…

«Психология, по Вундту, имеет уникальный предмет— непосредственный опыт субъекта, постигаемый путем самонаблюдения, интроспекции. Все остальные науки изучают результаты переработки этого опыта» (Ярошевский, История, с. 222).

Похоже, что это поясняется чуть дальше:

«“Атомистское” строение внутреннего мира субъекта он дополнял “законом творческого синтеза”, согласно которому из элементарных ощущений возникают качественно новые продукты. Представление о сознании как совокупности разрозненных элементов дополнилось учением об апперцепции – особой внутренней силе, локализованной в лобных долях головного мозга» (Там же, с. 224).

Если знать Вундта, то по этому пояснению можно догадаться, что «уникальным предметом» психологии для него являлось сознание. При этом он в чем-то близок Кавелину, а в чем-то гораздо больше Кавелина привязан к физиологии. Связан ли для него предмет психологии с душой, совершенно неясно.

Но, опять же, если знать Вундта, то это можно понять из рассказа о нем другого нашего историка психологии Т.Марцинковской:

«Он считал, что сознание (которое он отождествлял с психикой, отрицая наличие бессознательных психических процессов) состоит из отдельных элементов, которые, соединяясь между собой по законам ассоциации, образуют представления, отражающие объективную действительность.

Ощущениям (то есть элементам сознания) присущи такие качества, как модальность (например, зрительные ощущения отличаются от слуховых) и интенсивность. К основным элементам сознания относятся также чувства (эмоциональные состояния)» (Марцинковская, с. 185–186).

Эту картину я дополню выдержкой из «Принципов физиологической психологии», в которой Вундт говорит о задачах, которые ставил перед собой в 1873 году, создавая психофизиологию. Из нее и взяли свои определения наши историки.

«Во-первых, исследовать те жизненные процессы сознания, которые, находясь на полпути между внешним и внутренним опытом, требуют одновременного применения обоих методов наблюдения, внешнего и внутреннего; и, во-вторых, пролить свет на совокупность жизненных процессов с точек зрения, присущих исследователям в этих областях, и таким образом служить промежуточным звеном к тому, чтобы дать общее понимание человеческого опыта.

Эта новая наука начинается с физиологических процессов и пытается продемонстрировать, каким образом они влияют на сферу внутренних наблюдений… Название “физиологическая психология” указывает на психологию как реальный предмет нашей науки… Если кто-либо пожелает сделать упор на методологических характеристиках, то нашу науку можно назвать экспериментальной психологией, в отличие от обычной науки о разуме, базирующейся исключительно на интроспекции» (Цит. по: Лихи, с. 96–97).

Иными словами, предмет психофизиологии Вундта, предположительно, был тот же, что и у психологии, а вот методы или способы его исследования – физиологическими. Это одно уже немало говорит о предмете… Тем более говорит о нем задача уйти от «обычной науки о разуме», то есть картезианской психологии, понимающей душу как неделимую точку, которая мыслит. Поэтому Томас Лихи вполне оправданно поясняет этот подход Вундта:

«Здесь мы видим, что Вундт трансформирует путь идей Декарта и Локка, превращая его из философской спекуляции в науку. Психология основывается на интроспективном наблюдении мира идей, пытаясь выделить и определить психические элементы, из которых состоят сложные идеи, и психические процессы, объединяющие элементы в связанные осмысленные объекты наивного опыта. Затем эти элементы и процессы необходимо связать с их физиологическим субстратом» (Там же, с. 97).

Одно упоминание «физиологического субстрата», то есть основания, означает, что предмет психологии, даже если он в каком-то смысле самостоятелен, все же вторичен, ибо вырастает из этого самого субстрата. А это значит, что речь идет не о душе!..

«Традиционно психология означает psyche-logos – исследование души. Но сверхъестественной душе нет места в науке, поэтому, если бы психология продолжала идти по традиционному пути, это разграничило бы ее и науку из-за ненаучного дуализма.

Но, настаивая на том, что нервная система является основой всей психической деятельности, и определяя психологию как исследование физиологических основ сознательных событий, новая область физиологической психологии смогла утвердить себя как науку» (Там же).

Итак, расследование и перекрестный допрос трех историков показал, что определения предмета, которые сделаны Вундтом, по крайней мере, в период высшего подъема его научной карьеры, ради этой карьеры и были сделаны. Повторить их кратко я не могу, если хотите, запоминайте сами.

Я же знаю и второго Вундта, который всю жизнь пытался исследовать другой предмет, не имевший к физиологии ни малейшего отношения. Он заявил его в одной из самых ранних своих книг – «Лекциях о душе человека и животных». И хоть у меня язык и не поворачивается назвать этот предмет душой, но он определенно был предметом не физиологической, а культурно-исторической психологии, как ее понимал Вундт.

О нем я расскажу по его собственным работам.

Глава 2Вундт о втором предмете психологии

Вундт написал свою докторскую диссертацию около 1855 года, а последнюю работу, наверное, в 1920 году. 65 лет упорного труда и поисков, воплотившихся во множество печатных работ! Его взгляды менялись, даже несмотря на поразительную верность поставленным в самом начале целям. Это надо осознать и принять.

Я постараюсь еще раз показать, как Вундт представлял себе предмет психологии, но теперь пройду по тем работам, в которых он думал о предмете культурно-исторической психологии, или психологии народов, как это называл он сам.

Надо признать: Вундт разрывался между душой и естествознанием. Он завершает свою раннюю работу «Лекции о душе человека и животных» вовсе не выводами о том, что такое эта самая душа, а потрясающей воображение картиной величия естествознания, предсказавшего ужасающую тепловую смерть Вселенской машины……

Подобно Канту, тоже одурманенному той же картиной механической вселенной, Вундт творит свои ранние работы во славу естествознания, а значит, во имя победы естественнонаучного сообщества. В сущности, он в точности повторяет то, что делает Сеченов в том же году в «Рефлексах головного мозга»: он запугивает обывателя, одновременно подправляя хлыстиком его движение в стойло, в котором его удобно будет доить всем научным сообществом.

И делают они это с Сеченовым удивительно похоже – постоянно приводя жуткие описания измывательств физиологов над подопытными животными. Читая, как правильно отрезать голову лягушке, собаке или кошке, и как потом ее поливать кислотой или кипятить в воде, теряешь ощущение авторства и понимаешь: это вещает не человек, а само сообщество. И это способ, каким захватывали власть в мире! Это революция, которой свойственно крови не бояться и не щадить!

И как вообще может относиться к науке о душе книга, завершающаяся словами:

«Этот окончательный результат наших исследований, предсказывающий верную погибель даже вселенной, многим может показаться неутешительным.

Но он не дает никакого основания усваивать себе мрачное миросозерцание» (Вундт, Душа, с. 550).

А почему? Да потому что:

«Успехи естествознания дали нам несравненно более величественное представление о мире. И потому было бы странным противоречием, если бы, несмотря на то, требования мысли сузились» (Там же, с. 551).

Успехи естествознания дали нам более величественные представления о мире, чем знания о своей божественности и бессмертии,… и все только благодаря тому, что мы научились мучить живые существа и изгнали из своего мира душу! Странное противоречие, и определенно требования мысли сузились, благодаря ему.

К счастью, издавая эту свою работу повторно, кажется, в середине восьмидесятых, Вундт сам писал, что первое издание безобразно устарело. И то, что он всю вторую половину своей жизни считал свои мысли начала шестидесятых грехами молодости, тоже оправдывает его изучение. Поэтому я постараюсь выбрать то, что он относил к предмету психологии в 1863 году.

По сути, все рассуждения о предмете суммируются Вундтом в заключительной пятьдесят седьмой главе. Суть их в том, чтобы доказать, что Декарт и Лейбниц с Вольфом неправы в своих метафизических определениях сознания-души. Именно так и определяется предмет психологии: сознание- душа. Вундт постоянно говорит о сознании, называя его душой с каким- нибудь довеском. Например: церебральной душой! Вычленить из его полемических восклицаний что-нибудь более определенное сложно, почему и путались историки психологии. Приведу пример:

«Но в этом споре одна сторона опиралась на недосказанное предположение, а другая старалась истолковать факты в пользу метафизической гипотезы о неделимой монаде души, имеющей свою резиденцию в головном мозгу. Защитники анатомии спинного мозга предполагали, что всякое действие, кажущееся и для наблюдения обдуманным и целесообразным, действительно происходит из сознательного рассуждения и стремления к цели.

Сторонники души, резидирующей в головном мозгу, со своей стороны утверждали, что так как душа находится в головном мозгу, то спинной мозг не способен ни к каким психическим отправлениям…» (Вундт, Душа, с. 531).

Конечно, выглядит это так, будто Вундт всего лишь пересказывает чужие точки зрения. Но в действительности он эту книгу посвятил тому, чтобы доказать: душа делима! Доказать физиологически: вот отрезали у лягушки голову, а она делает вполне целесообразные действия, допустим, стирает лапой кислоту, если ей помазать кожицу. А если ей укоротить эту лапу, так она начинает стирать кислоту второй лапой, что явно говорит о произведенном безмозглой лягушкой выборе…

А это все значит, что часть «психических отправлений» осуществляется мозговой душой, а часть – спиномозговой, то есть церебральной! А методы физиологии очень помогают психологами стать настоящими учеными!

Разобрав взгляды своих источников, Вундт принимается самоуверенно вещать, будто является творцом и собственником законов мироздания – это он явно готовится к тому, чтобы врезать читателю своей ужасающей картиной мироздания и вселенской смерти:

«Остается только одно: рассмотреть, которое из противоречащих мнений будет согласно с законами развития сознания, выведенными из других фактов. В самом деле, мы должны были уже не раз чувствовать, что противоречия большею частью происходят не от фактов, относительно которых в сущности согласны все наблюдатели, а от различия мнений о природе сознания.

Мы нашли, что сознание есть продукт развития бессознательной души и что оно вырабатывается из последней при существенном содействии собственных движений тела» (Там же, с. 537–538).

Законы развития сознания! Сознание, вырабатывающееся бессознательной душой при содействии движений тела… Наверное, подобно тому, как желудком вырабатывается желудочный сок при пищеварительных сокращениях…

Если приглядеться, то станет очевидным и противоречие просто в ведении рассуждения: заявив, что будет рассматривать предмет согласно законам, Вундт тут же объявляет, что уходит от фактов к мнениям, где и высказывает собственное. Неловко как-то высказывает, надо признать… оконфузившись… Но зато очень физиологично, а значит, научно!

«Если мы не находим невероятным, что обезглавленное животное еще может иметь сознание, то при этом мы, кроме явлений, происходящих после отсечения головы, опираемся еще на следующий факт: у всех позвоночных животных, имеющих головной мозг, последний, вместе со своими органами чувств, имеет непосредственное отношение к сознанию…

Развитие сознания зависит от целой организации. Если только сознание могут производить немногие нервные узлы беспозвоночных животных, то его может производить и спинной мозг. Но, разумеется, способность развития сознания должна находиться в прямом отношении к более или менее совершенной организации нервной системы» (Там же, с. 540).

Как из этого рассуждения о «производимом нервной системой сознании» Вундт может перепрыгивать к разговорам о душе, я так и не могу понять, но ясно, что для него это одно и то же. И не в том смысле, что душа действительно равна сознанию. А в том, что нет никакой души, как нет и сознания, а есть предмет, на изучении которого можно сделать новую науку. Предмет этот неопределенен, но его явно можно изучать физиологически. Надо только придумать, как его назвать. И лучше всего сделать это, отобрав имя у уже известной науки, заодно и уничтожив прежние понятия о душе……

«Но что ввиду этих наблюдений душа уже не может считаться за единичную точку, за монаду, имеющую свое постоянное или переменное местопребывание в каком-нибудь месте головного мозга, об этом едва ли нужно говорить много. Наши прежние исследования уже достаточно показали нам, что душа не может быть таким точкообразным существом, которое бы имело с телом одну внешнюю связь» (Там же, с. 542).

Это Вундт разобрался с Лейбницем, а заодно и Декартом, который первым начал привязывать душу к рефлексам головного мозга. А теперь его собственное понимание предмета его психологии той поры. Уже одно использование выражения «бессознательная душа» однозначно показывает, что он говорит вовсе не о той душе, о которой знают простые люди. Он говорит о чем-то, что можно назвать психикой или предметом научной психологии, но никак не душой!

«Правда, то, что мы отнесли к процессам бессознательной души, многими считается за отправления физического механизма. Но каким бы образом из физического механизма могло выйти сознание?

А мы уже показали, что последнее происходит из процессов чувственного восприятия и рефлективного движения; мы доказали, что и самое ощущение, независимо от сознания, есть уже психический акт, то есть явление, подлежащее тем же законам, которым подчинены и психические явления в области сознания. Вышеприведенные наблюдения над низшими животными, доказывающие делимость не только души, но и сознания, служат только непосредственным подтверждением наших экспериментальных выводов на опыте.

Душа делима и должна быть делимою, если только она состоит из ряда отдельных отправлений. Но части тем менее равняются целому и тем менее могут заменять его, чем многосложнее психические процессы.

Таким образом, в конце наших исследований мы невольно снова возвращаемся к тесной связанности душевных явлений с законами физических действий, которую встречали в каждой сфере душевной жизни и которая в отдельных случаях оказывалась тожественностью тех и других.

До тех пор, пока душа признавалась за самостоятельное атомическое целое, ей можно было приписывать и самостоятельное существование наряду с телом.

Но как только мы бросим эту метафизическую гипотезу и, опираясь на опыт, разложим душу— это сверхчувственное существо, возвышающееся над всяким наблюдением— на ряд функций, доступных наблюдению и всегда соединенных с известными физическими процессами, то и психического уже нельзя считать чем-то самостоятельным, существующим рядом с телом или внутри его, но необходимо представлять себе чем-то неизменно связанным с телесным бытием» (Там же, с. 542–543).

Действительно, стоит только отбросить мысль о том, что душа есть, и начать смотреть, что там делает тело, как она и вправду пропадает, будто и не было никогда… И опять ускользает от наблюдения.

Психолог же остается в дураках, однако с убеждением, что душа делима, потому что ею называются «психические процессы», которые идут в теле…

Вундта считали предателем научной психологии, потому что в середине восьмидесятых он сумел сбросить с себя морок, насланный на него научной Цирцеей, и отказаться от этого определения. Из него он сделал предположения, что существуют две души – телесная и какая-то еще, которую он называл Психе. Это деление предмета психологии на два нельзя понять, не видя самого пути, которым шел исследователь. Научное сообщество не приняло его, и поэтому до сих пор говорит о некоей неделимо-делимой на процессы психике.

А между тем к предположению, что существует и то и другое, стоило бы присмотреться. Ведь истина есть и за многочисленными физиологическими наблюдениями, и за многотысячелетними наблюдениями народа. Что- то не уваривается в попытке изучать душу, как нечто единое. Слишком много противоречий это порождает. Вундт проделал часть этого пути в рамках Психологии народов.

Но сначала – середина восьмидесятых.

Глава 3Вундт. Предмет психологии (продолжение)

Вундт был великим психологом. Это означает, что он заглянул в психологию глубже других, но означает и то, что он был большим, широким ученым. Он думал о психологии и философски, и физиологически, думал и о том, как сделать ее прикладной наукой. Один путь – эксперименты физиологического толка. Другой – создание этики, то есть прикладной науки, предписывающей людям то или иное поведение.

Впервые он начал говорить о нравственности еще в 1863 году, в «Лекциях о душе человека и животных». Тридцать седьмая глава посвящена историческому очерку нравственных учений и завершается уважительным спором с Кантом, в котором Вундт опровергает утверждение Канта, что «нравственный закон» «не выводится из опыта, а существует в человеческом духе прежде всякого опыта» (Вундт, Душа, с. 148).

Для Вундта, как для естественника, очень важно было свести весь предмет психологии к опыту. Но не менее важно было и сделать психологию действенной наукой. Поэтому в 38 главе он впервые приступает к созданию собственного нравственного учения или этики. Таким образом и начинается его движение к Психологии народов, которая, что очевидно, познается нами через наблюдение и изучение этосов или нравов, то есть определяемых культурой способов поведения.

Непосредственным толчком было здесь вот такое небольшое рассуждение:

«Философские теории нравственности, из которых мы рассмотрели самые главные, недостаточны для того, чтобы постигнуть психологические законы нравственного процесса……

Какие же средства есть у нас, чтобы пополнить пробел, оставленный философскими теориями нравственности? Существует ли инстанция, к которой можно было бы надежнее апеллировать, нежели к истории мышления?

Самонаблюдение здесь совершенно бесполезно: оно не может идти дальше той точки, где нравственный закон является готовым результатом в сознании» (Там же, с. 151).

В действительности это простенькое размышление революционно. Суть его в том, что психолог, с упоением делающий науку, показывая рефлекторную природу психических процессов, однажды получает хорошенький скандал от своей половины и, придя на службу, вдруг задумывается: почему, если я психолог, я не могу просто наладить свою семейную жизнь?

Вот тогда до него впервые доходит, что люди ожидают от психолога не искусности в отрезании голов подопытным животным, а совета в том, как им себя вести и как решать жизненные задачи. Он понимает, что психология – это не наука об устройстве организма. Она в неменьшей мере и наука о поведении. Следующим шагом является открытие, что поведение зависит от душевных движений и порывов, но до этого Вундт не дошел.

Он остановился на том, что психология должна заниматься и поведением, и не увидел в истории человечества лучшего орудия управления поведением, чем различные нравственности, известные в нашей истории. Вот зачем ему понадобилась психология народов. И вот почему он завершит эту книгу признанием величия естествознания и диким определением ее предмета как психических процессов. Души все-таки нет!

Но есть поведение, выражающееся в нравах и обычаях. И это отдельная наука, у нее свой предмет, который все же как-то связан с психологией… Далее начинается разговор о предмете и методе Психологии народов, которым я займусь особо. Пока же я хочу показать, как развивались взгляды Вундта на предмет психологии индивидуальной, как это называл Вундт. Попросту говоря, на тот предмет, который и должен бы быть душой.

Поэтому скажу лишь вкратце, что почти весь второй том «Лекций о душе» наполовину есть разговор о второй психологии, то есть о нравах и обычаях, а значит, о культуре. Но главное в нем – утверждение физиологии в качестве основания психологии.

После этой книги Вундт два десятка лет был занят битвой за место в научном сообществе, в которой и преуспел. И вот уже став маэстро, он вдруг снова возвращается к мыслям, двигавшим им в начале шестидесятых, и в 1886 году выпускает «Этику». В предисловии он прямо указывает на взаимозависимость этики и психологии:

«Я считаю настоящим преддверием этики психологию народов, которая, между прочим, должна исследовать историю нравов и нравственных представлений с точки зрения психологии» (Вундт, Этика, с. 3).

О психологии в этой книге говорится мало. Но зато она, по существу, повторяет то, что было сказано в «Лекциях о душе». Только теперь это развернулось в стройную науку, описывающую тот материал, который бы и должна исследовать психология. И как когда-то «Лекции о душе», по сути, явились планом для написания этой работы, так и «этика» сама была планом будущего десятитомного труда, издававшегося Вундтом как «Психология народов».

Первая глава «Этики» называлась «Речь и нравственные представления». А в девятисотом году Вундт издает первые два тома Психологии народов, посвященные речи. Вторая глава называлась «Религия и нравственность» и начиналась с раздела «Мифы и религия». В 1905 году он издает большое исследование «Миф и религия». Последующие главы были посвящены обычаям и культуре. Об этом и писал Вундт дальше.

Большая часть его трудов не издана в России. Но по «Лекциям о душе» и «Этике» вполне можно составить себе представление, что же он хотел сказать и как определял исходные понятия культурно-исторической психологии. Этим я и займусь в следующем разделе.

Пока же – о предмете психологии.

В том же 1886 году он издает, кроме «Этики», еще одну небольшую работу, которую тоже считал программой своей второй психологии. Эта работа не устарела для него, и в 1911 году он включил ее в сборник, изданный у нас под названием «Проблемы психологии народов». Называлась она почти как у Кавелина «Задачи и методы психологии народов». И в ней он дает свое определение и предмета психологии и души, из которого исходил в своих поздних трудах.

После этого он сделает еще несколько попыток определить предмет своей науки, но это определение сохранится для него как верное. Поэтому начну с него.

Чувствуя, что, разделяя психологию на две такие разные науки, попадает в ловушку, Вундт вначале работы обтекаемо заявляет о Психологии народов:

«Уже с давнего времени ее объекты – культурное состояние, языки, нравы, религиозные представления – не только являются задачей особых научных отраслей, таких как истории культуры и нравов, языковедения и философии религии, но вместе с тем чувствуется уже давно потребность исследовать эти объекты в их общем отношении к природе человека…» (Вундт, Проблемы, с. 12).

Говоря, в сущности, о культуре, Вундт отказывается назвать ее предметом своей науки, обтекаемо говоря то об «объектах», то о «задачах». Если бы он шел за основателями психологии народов Лацарусом и Штейнталем, он вынужден был бы говорить как о предмете этой науки о народной душе. Но Вундт оспорил такую возможность еще в 1863 году, заявив, что это понятие условное, поскольку в действительности существует только индивидуальная душа. А ту, как вы помните, размолотил до таких осколков, что ее и вовсе не осталось.

Теперь он вынужден как-то оправдать свой психологический интерес к культуре. Общей души у народа, возможно, и нет, но понятие о народной душе не только есть, но она еще и как-то действует, оказывая воздействие на поведение людей. Её можно назвать духом народа, как и делали предшественники Вундта. Следуя за языковедом Германом Паулем, он пишет:

«Так как существуют лишь индивидуальные души, то, по мнению Пауля, возможна лишь индивидуальная психология. В связанном с человеческим обществом культурном развитии не могут освободиться никакие силы, не существовавшие уже раньше в отдельной душе, поэтому и в развитии культуры не может быть никаких законов, которые уже не действовали бы в отдельной душе» (Там же, с. 21).

Это ловушка. Теперь Вундту придется обосновывать предмет культурно- исторической психологии как проявления души отдельного человека. Кавелин, как вы помните, очень естественно показал, что душа проявляется через представления, которые воплощаются в вещи, общественные отношения и поведение. Вундт пытается уйти от используемых им ранее психических процессов к понятию «внутренних переживаний». Но делает он это как-то криво, явно пытаясь обойти болезненные для себя места:

«Однако и Пауль не может не признать вместе с Лацарусом и Штейнталем, что законы душевной жизни, в установке которых и заключается задача психологии как науки о законах, должны заимствоваться не из понятия души, привнесенного со стороны, но из самого внутреннего опыта» (Там же, с. 24).

Если вдуматься, то рассуждение это дикое: законы душевной жизни надо брать не из понятия души! Почему? А потому что оно, якобы, привнесено со стороны!..

Если не знать того, чем занимался в это время Вундт, то понять это невозможно. Ответ кроется в уже упомянутой мною работе 1905 года «Миф и религия». В ней он описывает множественные представления о душе, имеющиеся в различных культурах. И описывает именно как представления или суеверия. Иначе говоря, то, что люди называют душой – не есть душа, а есть лишь понятие о душе. А душа в действительности – это внутренний опыт, то есть то, во что, начиная с Декарта, может заглянуть исследователь с помощью самонаблюдения.

Простая мысль, что заглядывает он при этом в то место, в котором душа являет себя, творя образы, картезианским мыслителям не приходила. Упершись в явления, как баран в новые ворота, исследователи эти упрямо заявляли: вот это, что видят мои внутренние глаза, и есть душа, потому что я другой души не вижу! Что ж, можно и так. Но вот русские мазыки соотносили состояние барана с возрастом подростка от семи до четырнадцати лет, когда он упрям и еще далеко не умен, но уже научился биться за свои права и не поддаваться взрослым. Однако считается, что с возрастом можно стать и умнее……

Итак, предмет психологии по-прежнему внутренний опыт. Он и есть душа.

«И тогда истинным объектом психологии будут… данные состояния сознания. Душа при этом будет уже не сущностью, находящеюся в этих данных душевных переживаниях, но самым этим переживанием» (Там же).

Спасибо, утешил. Наверное, мы теперь можем больше не переживать из-за того, что нас лишили души. Кстати, а что переживает? Что изучать психологии, если самый источник переживаний устранен из изучения?

Вот так и определился предмет психологии народов:

«Если она и называет, согласно традиционному словоупотреблению, объект своего исследования душой, то под этим словом подразумевается лишь совокупность всех внутренних переживаний» (Там же, с. 24–25).

Определение души как «совокупности переживаний» – это уже не приравнивание ее к «психическим процессам» и даже не «внутренний опыт», хотя может быть понято и так. То, что Вундт постепенно отходил от своих ранних определений, видно и в «Очерках психологии» 1896 года, где он прямо заявляет, что недоволен своим прежним определением предмета психологии:

«Два определения понятия психология преобладают в истории этой науки. Согласно одному, психология есть наука о душе: психические процессы трактуются как явления, из рассмотрения которых можно делать выводы о сущности лежащей в их основе метафизической душевной субстанции.

Согласно другому, психология есть “наука внутреннего опыта”. Согласно этому определению, психические процессы принадлежат особого рода опыту, который отличается прежде всего тем, что его предметы даны “самонаблюдению” или, как называют это последнее, в противоположность восприятию через внешние чувства, “внутреннему” чувству.

Однако ни одно из этих определений не удовлетворяет современной научной точке зрения» (Вундт, Очерки, с. 3).

Вундт был великим – как великим ученым, так и великим шарлатаном, и с изящной легкостью выдавал свои поиски за точку зрения науки. Но бог с ним. Главное, что он, как кажется, начал сомневаться в том, что предметом психологии является опыт. Но это обман. Предметом ее остается для него все-таки опыт, только чуточку иной опыт. И звучит он, объясняя это, почти как Кавелин! Это место важно тем, что в нем Вундт действительно психологичен, что не так уж часто случается у психологов, поэтому я приведу это рассуждение целиком.

«Второе, эмпирическое определение, видящее в психологии “науку внутреннего опыта”, недостаточно потому, что оно может поддерживать то ошибочное мнение, будто бы этот внутренний опыт имеет дело с предметами, во всем отличными от предметов так называемого “внешнего опыта”.

Однако, с одной стороны, существуют действительно содержания опыта, которые, составляя предмет психологического исследования, не встречаются в то же время среди объектов и процессов того опыта, изучением которого занимается естествознание; таковы наши чувства, аффекты, волевые решения. Но, с другой стороны, нет ни одного явления природы, которое с несколько измененной точки зрения не могло бы быть предметом психологического исследования.

Камень, растение, тон, солнечный луч составляют, как явления природы, предмет минералогии, ботаники, физики и т. д. Но поскольку эти явления природы суть в то же время представления в нас, они кроме того служат предметом психологии, которая стремится дать отчет в способе возникновения этих представлений и выяснить отношения их к другим представлениям, а также к чувствам, движениям воли и другим процессам, которые не относятся нами к свойствам внешних предметов» (Вундт, Очерки, с. 3–4).

Вот теперь становится понятно, как стала возможна Вундтовская культурно-историческая психология. В сущности, он стоит прямо перед тем, чтобы повторить вслед за Кавелиным, что мы не знаем действительного мира иначе, как через свои впечатления. И значит, все науки, говорящие об изучении действительности, в действительности изучают лишь представления, которые оставляют вещи в сознании исследователя. Именно в сознании.

В 1911 году во «Введении в психологию» Вундт повторит мысли из «Очерков», заменяя «внутренний опыт» на сознание:

«На вопрос о задаче психологии примыкающие к эмпирическому направлению психологи обыкновенно отвечают: эта наука должна изучать состояния сознания, их связь и отношения…

Хотя это определение и кажется неопровержимым, однако оно до известной степени делает круг. Ибо, если спросить вслед за тем, что же такое сознание, состояния которого должна изучать психология, то ответ будет гласить: сознание представляет собой сумму сознаваемых нами состояний.

Однако это не препятствует нам считать вышеприведенное определение наиболее простым, а потому пока и наилучшим» (Вундт, Введение, с. 7).

Вундт был удивительно привержен одним и тем же ошибкам и до самозабвения любил наступать на одни и те же грабли. Даже сам видя, что с определением что-то не ладно, он десятилетиями повторяет: сознание – это то, из чего оно состоит, а состоит оно из сознаваемых состояний. А душа – это психические процессы!

Точно так же он верно из книги в книгу повторяет, что сознание – это сознавание, но при этом тут же говорит о содержаниях сознания. Вот и изучение нравов, обычаев и вообще культуры – это, по сути, изучение содержаний сознания.

Но, думаю, я достаточно подробно описал то, чтj Вундт представлял себе предметом физиологической психологии, и его мучения из-за того, как связать это с предметом психологии культурно-исторической. Я уже говорил в самом начале рассказа о нем, что в «Мифе и религии» он дойдет до того, что вынужден будет разделить понятие души на два понятия, и так почти примирит две психологии. Но чтобы подойти к этому, приведу его описание предмета второй психологии. Как вы помните, оно вытекает вот из этого определения души:

«Если она и называет, согласно традиционному словоупотреблению, объект своего исследования душой, то под этим словом подразумевается лишь совокупность всех внутренних переживаний» (Вундт, Проблемы, с. 24–25).

И далее объясняет:

«Многие из этих переживаний, несомненно, общи большому числу индивидуумов; мало того, для многих продуктов душевной жизни, например, языка, мифических представлений, эта общность является прямо-таки жизненным условием их существования.

Почему бы в таком случае не рассматривать с точки зрения актуального понятия о душе эти общие образования представлений, чувствований и стремлений как содержание души народа на том же основании, на котором мы рассматриваем наши собственные представления и душевные движения как содержание нашей индивидуальной души; и почему этой “душе народа” мы должны приписывать меньшую реальность, чем нашей собственной душе?» (Там же).

Предложение щедрое, но весьма сомнительное, если вспомнить, что Вундт не считал, что душа существует. Но это к слову.

А на деле далее он пишет как раз о языке и мифических представлениях. Поскольку мне недоступны его языковедческие работы, я вынужден буду сделать небольшое языковедческое отступление, а потом расскажу о том, как Вундт делал описание понятий о душе, живущих в мифах и культуре.

Языковедческое отступление

По своему первому образованию я немножко языковед – филолог, как это называлось. Вообще-то я заканчивал исторический факультет, но в начале семидесятых кто-то в министерстве высшего образования решил провести над историками эксперимент и совместил часть истфаков с филфаками. В итоге родились истфилы… Историю на них давали по привычке вполне профессионально, а вот филология до сих пор вызывает у меня чувство собственной неполноценности…

Поэтому единственное, что я определенно могу сказать про дело, которое мне предстоит в этом отступлении, что я знаю, как это все непросто. Языковедение умудрилось в двадцатом веке связать себя с кибернетикой и теорией коммуникации, что вылилось в программирование и большие деньги. В итоге, лингвисты стали почти такими же крутыми парнями, как и математики. Впрочем, если не забывать, что математика – это всего лишь язык, – то это чрезвычайно естественно.

Однако математика стала царицей наук давно, еще со времен Галилея и Декарта, и мы привычно не задумываемся, на чем она нас сломала. Кстати, сломала она на обмане: она присвоила себе счет. И мы теперь узнаем математику с первого взгляда по многочисленным вычислениям, наполняющим ее труды. Удивительная шутка, сыгранная над человечеством! Но счет не имеет никакого отношения к математике!

Счет возникает десятки тысяч лет назад, задолго до ее рождения. Простой человек, даже первобытный дикарь, точно так же использует счет для своих нужд, как использует его и математик. Только он делает это с помощью своих рук, ног и пальцев. Иногда палочек, на которых делает зарубки. А математика усложнила это искусство. Но, по сути, она начинается как раз за границами счета.

В математических текстах к математике относится все то, что остается, если исключить из них счет. А что остается?

Те слова, те предложения, которыми математики записывают свои мысли. Счет же нужен лишь затем, чтобы показать, что эти мысли верны, то есть соответствуют действительности. Счет – это лишь способ проверить верность рассуждений, а чаще – описаний искусственно придуманных математиками миров. Почему для проверки используется счет?

Вопрос чисто психологический. Потому что человек из опыта знает, что счет соответствует действительности этого мира. Для того, чтобы ей соответствовать, он выверялся миллионами человеческих особей на протяжении десятков тысяч лет. И выверялся самым простым образом, прямо ногами и руками, что и записывалось в сознание. Условно говоря, глядя на яблоко, висящее на ветке, человек говорил себе: до него пять шагов. И проделав пять шагов, протягивал руку, чтобы сорвать яблоко. И если яблоко оказывалось в руке, у него рождалось ощущение соответствия счета этому миру.

И так тысячелетия: если до яблока пять шагов, надо сделать пять шагов, и тогда яблоко будет твое. А если ты делаешь шесть или четыре, яблоко недоступно, потому что счет был неверен! Хочешь выжить в этом мире, приведи свой счет в соответствие с простейшими действиями и движениями, и мир станет понятней, а значит, выживать станет проще.

Вот так рождалось человеческое доверие счету. Причем самому простому и наглядному, почему и говорится в русской поговорке: знаю, как свои пять пальцев!

Эти самые пять или двадцать пальцев и были той точкой опоры, которая позволила математике перевернуть мир людей. Математикам казалось, что они сделали своими основаниями некие идеальные понятия о числах. В действительности, основанием математики стала психологическая уверенность. Та самая уверенность в том, что счет верен. Эта уверенность существует только на земле и только у людей. Это всего лишь соответствие телесного опыта ощущению сытости в желудке, которое появляется при совпадении некоторых движений с некоторыми знаковыми понятиями.

И никакой идеальности. Потому что идеальные числа вначале вообще не имели отношения к счету. Числа, соответствующие первому десятку или дюжине, еще во времена Пифагора означали имена Богов и соответствовали не счету, а устройству мира. А считали безымянно, просто глядя на то, что считают, и на пальцы, которые загибали или разгибали при этом. Счет не имел словесных знаков, он имел наглядные образы соответствий. В этих соответствиях и заключалось ощущение удовольствия от уверенного выживания в действительности земли.

Имена связываются с наглядными образами соответствий лишь исторически и так превращаются в идеальные числа. Идеальность же их – наследие божественности их носителей. Иными словами, математика, присвоив себе не только счет, но и имена Богов, тем самым присвоила и то почитание, которое жило в людях по отношению к Богам. Вот откуда ее первенствующее положение среди наук…

Однако математика не была наукой и не является ею сейчас. Она вовсе не поиск истины, она – способ улетать от истины в мечты об иных мирах.

Вот почему высшая математика вообще превратилась в тайноведение, в игры высокого посвящения, где жрецы давно разрушенных храмов упражняют свои умы в том, как будут прокладывать путь, которым человечество однажды вернется то ли на свою далекую Прародину, то ли к своим Родителям, которые зачем-то поселили нас на этой заброшенной планетке… Вероятно, поставив какую-то задачу, которую мы забыли.

Но однажды мы ее вспомним и вернемся домой. И тогда, когда придет время возвращения, нам очень понадобятся те, чьи умы не приземлены, не связаны только с действительностью этого мира, а могут свободно витать в мирах с иными законами…

Но это все тайны храмовых покоев. А снаружи сообщество математиков всегда пользовалось огромным почетом у простых смертных, как и полагается жрецам. А другие сообщества завидовали им и пытались занять подобное же положение в обществе.

Вот и языковеды, которые до двадцатого века были скромными тружениками науки, с начала двадцатого века начинают математизировать свою науку и к его середине вдруг захватывают очень почетное место среди прочих сообществ. Достигают они этого тем, что делают себя похожими на математику внешне, и совершенно непонятными простому человеку внутренне. Теперь они тоже могут сказать любому наглецу, пытающемуся рассуждать о языке: да ты даже не понимаешь того, что пишут об этом настоящие лингвисты!

Именно поэтому я и начинаю этот разговор с предчувствием, что обязательно не пойму чего-нибудь очень важного с точки зрения языковедов. Однако мне нужно лишь обрести самое общее представление о том, что такое язык как явление культуры. А вот это можно сделать и не посягая на тайную жизнь современной лингвистики. Как раз связь с культурой и не охраняется сообществом языковедов, потому что относится всего лишь к жизни, а не к тому миру, что они для себя так самозабвенно создавали.

Глава 1Язык – мировидение. Гумбольдт

Этот раздел, в сущности, вспомогателен, и нужен лишь затем, чтобы понять Вундта. Поэтому я ограничусь в нем зарубежным языкознанием. Тем, что так или иначе отразилось в работах Вундта, или же тем, что определяет науку о языке после него.

С кого начинается языковедение? Когда читаешь Гумбольдта, то складывается ощущение, что до него изучали только то, как обучать иностранным языкам. Однако другой великий лингвист Фердинанд де Соссюр первым поминает Якоба Гримма, а Гумбольда не упоминает совсем, будто того и не было вовсе, или он подлежит забвению, поскольку делал что-то совсем неверное. Сам же Гримм с большим уважением относился к тому, как Гумбольдт предлагал делать языковедение.

В общем, получается, что начало языковедения – дело личного выбора, и я избираю начинать его с Вильгельма фон Гумбольдта (1767–1835). Тем более, что он первым начал увязывать язык с культурой и оказался предшественником одной из важнейших школ современного языкознания, так называемой «теории лингвистической относительности», иначе именуемой «гипотезой Сепира-Уорфа».

Как считается, сделал он это в работе, которой завершил свою жизнь – большом труде, с названием «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества». Однако это была не единственная работа, в которой Гумбольдт говорил о связи языка с культурой и, по существу, с психологией.

Еще в 1798 году он пишет Гете, что задумал новую науку – сравнительную антропологию. Издававший Гумбольдта в России Г.Рамишвили пересказывает то письмо:

«Сравнительная антропология направлена на изучение индивидуальных характеров. Однако это (в отличие от физиологической антропологии) “не погоня за многочисленными различиями”, а выявление отношения отдельных “своеобразий к общему идеалу человечества”. Отграничивая эту науку и от человековедения, изучающего человека вообще (или отдельных особо интересных индивидуумов), Гумбольдт в сферу своего исследования вводит “характеры человеческих сообществ”» (Рамишвили, От сравнительной, с. 309).

Последнее с неизбежностью привело Гумбольдта к задаче изучения и тех языков, которые объединяют людей в сообщества. Воплощая задуманное, он пишет многочисленные труды о языках самых разных народов, подчас совершенно экзотических и неведомых европейцам. Тем не менее, именно они позволяют ему понять то, что станет общим для всей современной этнологии:

«Разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее» (Гумбольдт, Об изучении, с. 349).

Иными словами, языки различаются не звучанием и не грамматикой, а мировоззрением, которое в них отразилось. А это значит, что носители разных языков живут в разных мирах.

Казалось бы, странное утверждение, но если мы вспомним исходные положения Кавелина о том, что действительный мир и его вещи, в сущности, недоступны нам, поскольку мы живем в мире собственных представлений, отгороженные от вещей впечатлениями, и вместо познания мира лишь продлеваем в свое окружение мир своей души, то странность исчезает. Наши души приходят из неведомых миров, и пытаются сохранить свои воспоминания, воплощая их здесь в вещах и отношениях.

Изучать культуры, которым соответствуют языки, можно на предмет их покорения, хотя бы как рынки. А можно и для того, чтобы понять, какие миры доступны моей душе, когда она расстается с этим телом…

Чтобы дать представление о том языковедении, что пытался создать Вильгельм Гумбольдт, я просто последовательно пройдусь по тем его работам, что так или иначе связывали язык с культурой и духом. Моя задача – увидеть, как развивалась мысль о том, что душа проявляется в культуре через язык.

И первое же, что надо отметить, это свойственную немецким мыслителям приверженность к нравственному видению того, что мы сейчас бы назвали психологией людей. Вундт начинает всю свою Психологию народов именно как психологию нравственную, которая постепенно перерастает у него в психологию нравов. Очень возможно, что в этом сказалось влияние не только Канта, но и Гумбольдта, потому что он начинает с этой мысли свой «План сравнительной антропологии».

«Так же как в сравнительной анатомии свойства человеческого тела объясняются посредством изучения тел животных, можно в рамках сравнительной антропологии сопоставлять друг с другом и давать сравнительную оценку своеобразных черт морального характера различных человеческих типов» (Гумбольдт, План, с. 318).

Это, безусловно, психологическое видение предмета, которое приведет к тому, что к началу двадцатого века языковеды, вроде Соссюра, будут прямо говорить, что лингвистика – это частная дисциплина общественной психологии.

В сущности, и весь «План» свелся у Гумбольдта к созданию науки о характерах. Кстати, им были высказаны по этому поводу мысли, опережающие свое время. К примеру, та, что характеры вырастают «в результате постоянного воздействия мыслительной и чувственной деятельности» (Там же, с. 325), которая осуществляется в обществе.

Гумбольдт был по сути своей просветителем, рожденным Французской революцией. Именно он ввел в оборот понятие «образование». И здесь он постоянно говорит о том, как воспитывать людей, чтобы мир стал лучше…

Это я опущу. Зато приведу выдержку из заключительной главы, которая описывает характеры как предмет изучения, находящийся в определенной среде. Гумбольдт не называет эту среду культурой, однако почитайте:

«Первая отличительная черта, которую мы отмечаем в массе случаев и которая не может ускользнуть даже от самого беглого взгляда, – это различие в предметах занятий людей, в продуктах их труда, в способе удовлетворения их потребностей и в образе их жизни. С этими очевидными вещами прежде всего связано представление о своеобразии как отдельных индивидуумов, так и целых наций, из которых о многих только это и известно, то есть известны лишь их одежда, занятия, развлечения, образ жизни и т. п.

Второй класс различительных признаков, присущих людям, уже ближе затрагивает их личность, хотя еще и не характеризует непосредственно ее внутреннюю сущность. К нему можно причислить все внешние особенности телесного строения и поведения: фигуру, цвет лица и волос, физиономию, язык, походку и мимику вообще» (Там же, с. 335).

От этого Гумбольдт предполагал перейти к сущностным различиям людей, и сделай он это, родилась бы психология. Однако он пошел другим путем.

Как вы видели, в этой работе, язык занимает еще весьма незначительное, можно сказать, служебное место. Но это было написано в 1795 году.

В 1797 он пишет небольшую работку, называвшуюся «О духе, присущем человеческому роду». Именно в ней он полноценно вводит понятие «Образования» (немецкое Bildung или Formung). Сейчас мы воспринимаем это слово так, как приучила нас культура: как обретение каких-то знаний, которые делают тебя «образованным человеком». И не замечаем, что это нерусское выражение «образованный человек» означает «человек уважаемый», к тому же, знающий.

И уж совсем не видим того, что прослеживается в немецких словах, особенно в Formung. Получение образования – это способ получить образ, а точнее, определенную форму. Как штамповка под прессом. Это в точности соответствует тому, как культура культивирует из нас овощи строго определенного вида, имеющие образ, подходящий обществу. Конечно, Гумбольдт хотел, чтобы люди стали лучше, и чтобы образование давало возможность раскрыться человеческому Духу, делая людей великими… В общем, он искал средство, которое могло бы оказывать на людей «благотворное влияние». Но как легко благие намерения людей превращаются в свою противоположность!

Думаю, в этом достаточно прозрачно просматривается ненависть естественника к естественности, к природе и зудящая потребность вмешаться в ее дела и улучшить. Гумбольдт был великим во многих отношениях, в том числе и великим прогрессором.

Кстати, в той же работе он и ввел понятие Духа.

В сущности, эта работа являлась наметками прикладной психологии, которая должна была позволить обществу взращивать людей в соответствии со своими потребностями:

«11. На всем великом, исходящем от человека, обязательно лежит печать – это печать истинно великой человечности; обнаружить эту печать и научиться во всем распознавать ее черты – вот та задача, которую мы намерены решить» (Гумбольдт, О духе, с. 339).

В действительности он не ограничивался задачей, как обнаруживать и распознавать черты величия, он затем и вводил образование, чтобы делать таких людей, вот в чем беда! Вероятно, та же самая потребность проявлялась в нацистах и коммунистах, которые тоже вовсю культивировали в своих народах то, что они считали и распознавали величием. В любом случае, даже в том мягком виде, в каком эта потребность проявлялась у Гумбольдта, она была насилием над естественностью. И все же, как захватывающе читается его поиск того, как в человеке раскрывать его человечность!..

И именно из потребности улучшать то, что сделано Богом, считая, что мы знаем лучше, рождалось его языковедение, как составляющая психологии. Решая эту задачу «путем опыта», Гумбольдт всего через несколько ходов мысли приходит к необходимости психологии: «Но еще хуже поддаются описанию нежные движения души» (Там же, с. 340), поэтому «должна существовать возможность проследить за каждым чисто духовным процессом, вплоть до обнаружения в нем первоначальной самостоятельной деятельности» (Там же).

Работа «О духе…» заключалась постановкой вытекающих из главной задач:

«34. Предметом предстоящего нам исследования является, таким образом, изучение духа человечества; и в трех следующих друг за другом книгах нам нужно будет ответить на три вопроса:

В чем состоит этот дух?

Как он распознается? И

Как он формируется?» (Там же, с. 343).

Вот после этого начинаются собственно языковедческие работы Гумбольдта.

В 1801–1802 годах он пишет «Об изучении языков, или план систематической энциклопедии всех языков». В этой работе язык оказывается полноценным средством того самого познания человека, о котором сказано выше: «…чтобы, понимая язык как следствие, создавать и совершенствовать его в соответствии с поведением человека, либо, понимая его как причину, делать выводы о внутреннем мире людей, и все это с философским рассмотрением общей человеческой природы и с историческим рассмотрением судеб различных народов» (Гумбольдт, Об изучении, с. 347).

Основной задачей этой работы было превращение языковедения в «систематическую науку». И главным, что должно давать такое языковедение – возможность видеть «разум и мировоззрение разных народов земли» (Там же, с. 348).

Там же он дает определение понятия «язык», которое удивительно близко к тому, что будет описывать как содержание сознания Кавелин.

«Язык— это не просто, как принято говорить, отпечаток идей народа, так как множество его знаков не позволяет обнаружить никаких существующих отдельно от него идей; язык— это объединенная духовная энергия народа, чудесным образом запечатленная в определенных звуках, в этом облике и через взаимосвязь своих звуков понятная всем говорящим и возбуждающая в них примерно одинаковую энергию.

Человек весь не укладывается в границы своего языка; он больше того, что можно выразить в словах; но ему приходится заключать в слова свой неуловимый дух, чтобы скрепить его чем-то, и использовать слова как опору для достижения того, что выходит за их рамки.

Разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее; и если вещь эта не является предметом внешнего мира, каждый [говорящий] по-своему ее создает, находя в ней ровно столько своего, сколько нужно для того, чтобы охватить и принять в себя чужую мысль. Языки— это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение» (Там же, с. 348–349).

Из этого определения языка очень естественно рождается и видение его орудием культурно-исторического познания человека:

«…сделать язык— и язык вообще, и отдельные языки – предметом самостоятельного, от всего постороннего свободного и систематического исследования, которое должно стать средством познания человека на разных ступенях его культурного развития» (Там же, с. 349).

Гумбольдт писал еще много и языковедческих, и культурологических работ. Их бы можно опустить, хотя для тех, кто хочет понять языковедение, они очень интересны. Но прежде, чем перейти к его главной работе, хочу показать еще одну черточку его личности, которая, безусловно, воплотилась в том образовании, которым нас теперь формируют и штампуют. Это столь излюбленная всеми просветителями и прогрессорами противоестественная естественнонаучность.

В 1820 году Гумбольдт читает в Берлинской академии наук доклад, в котором прививает языковедению искусственную болезнь физиологизма – он водит понятие «языкового организма», которое после него расползется по миру и века полтора будет проклятием языкознания. Все наши собиратели, начиная с Даля и Афанасьева, болели им. Болели и западные лингвисты, пока в двадцатом веке не начали осознанно отвергать подобный подход к языку.

Ничего, кроме желания сумничать, в использовании этого физиологического термина не было. И физиологи-то не знают, что такое организм. Я уже писал, но повторю: понятие это искусственное, и нужное физиологам лишь затем, чтобы прямо не признаваться, что их наука перестает работать, если лишить человека души и свести только к телу. Если бы физиология работала, то ей не потребовалось бы ничего лишнего, да и излюбленная ими «бритва Оккама», требующая не вводить лишних сущностей, вроде души, не позволила бы придумывать никакие организмы.

Но «организм» придуман и уже несколько веков дурит умы непосвященных. Почему? Потому что только изучения работы тела недостаточно. Что-то в нем выходит за собственные рамки. И это – душа. Но признать это – значит признать полное поражение. И вот проявления души отторгли от нее самой, всунули частью в психику, частью в организм, и так дополнили собственно учение о фюзисе человека, то есть науку или логию о теле. И это было круто и модно!

На что и попался Гумбольдт.

Почитайте: разве в его словах, если подойти к ним здраво, есть хоть какое-то действительное оправдание использованию слова «организм»?

«Организм языка возникает из присущей человеку способности и потребности говорить: в его формировании участвует весь народ; культура каждого народа зависит от его особых способностей и судьбы…» (Гумбольдт, О сравнительном, с. 311).

Смотрите сами: это высказывание остается завершенным, если просто выкинуть этот «организм» и принять, что речь идет просто о языке. Этот довесок так же глуп, как всяческие уснащения простонаучьем речи ученых, вроде: «Функционирование жизнедеятельности организма» или «органические телесные потребности».

Как обидно, что великий языковед попался на такую простенькую и, по сути, дешевую языковую ловушку!..

Но бог с ними, с ошибками. Это просто мелкие грешки и слабости.

Зато он так много сделал, чтобы показать, как же в действительности осуществляется выход души в тот мир, который нас окружает, из мира образов и впечатлений. Я приведу только одно его рассуждение, которое в действительности развернуто во множестве работ. Но для моих задач его достаточно:

«Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов, и даже не потому, что взаимно настраивают друг друга на точное и полное воспроизведение идентичного понятия, а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено в цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам инструмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы» (Цит. по: Рамишвили, В. ф. Гумбольдт, с. 14).

Уже в этих словах была заложена возможность перехода к культурно- исторической психологии и психологии народов, как ее видели ученик Гумбольдта Штейнталь и Вундт. И нам еще предстоит с ними поработать однажды в рамках прикладной КИ-психологии.

Глава 2Неогумбольдтианство. Гипотеза Сепира – Уорфа

В двадцатом веке мысли Гумбольдта о языке как об орудии, определяющем мировоззрение человека, нашли продолжателей. Воинственные советские языковеды называли их неогумбольдтианцами. Далеко не уверен, что они все связывали себя с Гумбольдтом. Тем не менее, приведу общее определение этого направления языкознания из одной такой работы. По крайней мере, она даст представление о том слое культуры, который мы унаследовали от того времени.

«Основные положения этого учения сводятся к следующему: а) язык определяет мышление человека и процесс познания в целом, а через него – культуру и общественное поведение людей, мировоззрение и целостную картину мира, возникающую в сознании; б) люди, говорящие на различных языках, познают мир по- разному, создают различные картины мира, а потому являются носителями различной культуры и различного общественного поведения; в) язык не только обусловливает, но и ограничивает познавательные возможности человека; г) от различия языков зависит не только разница в содержании мышления, но и различие в логике мышления» (Чесноков, с. 11).

Далее автор заявляет, что «вслед за В.Гумбольдтом» неогумбольдтианцы признавали, что «из предпосылок реального мира и человеческого духа язык образует мыслительный промежуточный мир, который, являясь, таким образом, результатом сознательного человеческого действия, воспринимается как единственная картина мира, доступная говорящим на данном языке» (Там же).

Поскольку задачей этого сочинения было крепко осудить это «идеалистическое учение», ведущее к «лингвистическому агностицизму»», я склонен не слишком доверять сказанному. Да оно и действительно весьма слабо с психологической точки зрения, а многое мне кажется в этих определениях ошибочным.

Вот только я не уверен, что это наш марксистский философ исказил гумбольдтианцев, а не проявились их собственные слабости. Поэтому разбор сказанного я делать не буду, но подчеркну главное, что звучит и здесь: между языком, мышлением и культурой есть прямая и, возможно, довольно жесткая зависимость, сказывающаяся на поведении людей. А понятие «промежуточного мыслительного мира», по сути, есть иное название того, что было описано Кавелиным, и значит, требует изучения и понимания.

Я не знаю, кто назвал такое понимание языка «гипотезой Сепира— Уорфа». Думаю, и другое ее название – «Теория лингвистической относительности» тоже не совсем верно. В той работе, после которой, собственно говоря, и начался шум, – «Отношение норм поведения и мышления к языку» – Бенджамин Уорф, если доверять переводу, говорит о «лингвистической обусловленности некоторых черт нашей собственной культуры» (Уорф, Отношение, с. 82). Думаю, что понятие лингвистической, то есть языковой обусловленности точнее всего передает суть этого учения.

Если попытаться понять, что же обусловлено, то мы оказываемся внутри психологии – обусловливается языком поведение и мировоззрение людей.

Существование «гипотезы Сепира – Уорфа» началось в год смерти Сепира, в 1939 году, когда последователь американского языковеда Эдварда Сепира (1884–1939) канадец Бенджамин Л.Уорф опубликовал небольшую работу «Отношение привычного мышления и поведения к языку» (The relation of habitual thought and behavior to language), которую наши переводчики издали, почему-то вставив слово «нормы» – «Отношение норм поведения и мышления к языку». Искажение небольшое, но значимое, поскольку является подгонкой работы к требованиям всяческих структурализмов и формализмов.

Своей работе Уорф предпослал выдержку из Сепира, не указав источник. К стыду своему, признаюсь: я так и не нашел, откуда она взята. Возможно, в том издании Сепира, что есть у меня, перевод этого места звучит совсем по-другому. Но приведу исходную мысль, с которой Уорф начал разворачивание всей своей гипотезы.

«Люди живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают, они в значительной мере находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества. Было бы ошибочным полагать, что мы можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, или что язык является побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления.

На самом же деле “реальный мир” в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы… Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом благодаря тому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» (Сепир, цит. по: Уорф, Отношение, с. 58).

Доверять ли переводу, я не знаю. Очевидно, что Сепир говорит не о «языковых нормах», а о привычных способах выражаться. Но языковеды наши предпочитают «понимать» его в соответствии со своими «языковыми нормами». Эта выдержка важна для Уорфа, потому что он смог ее проиллюстрировать примерами из собственной жизни. Однако есть работа, в которой Сепир прямо заявляет понятие некой относительности. Это написанная в 1924 году статья для «Энциклопедии социальных наук» «Грамматист и его язык».

«Можно было бы до бесконечности приводить примеры несоизмеримости членения опыта в разных языках. Это привело бы нас к общему выводу об одном виде относительности, которую скрывает от нас наше наивное принятие жестких навыков нашей речи как ориентиров для объективного понимания природы опыта.

Здесь мы имеем дело с относительностью понятий или, как ее можно назвать по-другому, с относительностью формы мышления. Эту относительность не столь трудно усвоить, как физическую относительность Эйнштейна; не столь тревожна она для нашего чувства безопасности, как психологическая относительность Юнга…» (Сепир, Грамматист, с. 258).

Я намеренно сохранил сделанное Сепиром сравнение языковой или мышленческой относительности с теорией относительности Эйнштейна. Сепир вовсю завидовал физикам, болел математизацией языка и писал о том, как его формализовать. Иными словами, ему очень хотелось сделать языковедение похожим на математику. Тем удивительнее, что он не утерял понимания обычая и культуры. Очень много писал он и о связи языкознания с психологией.

Однако, чтобы понять суть заложенного им направления языкознания, лучше воспользоваться примерами из Уорфа. Уорф уж очень старался превратить довольно простое и очевидное наблюдение Сепира, что мы зависим в своем поведении от собственного языка, а значит, от собственного культуры, в настоящую науку. Он так усиленно пытался это доказать, что в итоге его школа так и не стала «теорией», а сохранила наименование «гипотезы».

Тем не менее, вот как Уорф объяснял, что такое «языковая относительность», а точнее, обусловленность.

«Я столкнулся с одной из сторон этой проблемы еще до того, как начал изучать Сепира, в области, обычно считающейся очень отдаленной от лингвистики. Это произошло во время моей работы в обществе страхования от огня. В мои задачи входил анализ сотен докладов об обстоятельствах, приведших к возникновению пожара или взрыва. Я фиксировал чисто физические причины, такие, как неисправная проводка, наличие или отсутствие воздушного пространства между дымоходами и деревянными частями зданий и т. п.

Но с течением времени стало ясно, что не только сами по себе эти причины, но и обозначение их было иногда тем фактором, который через поведение людей являлся причиной пожара…

Так, например, около склада так называемых “бензиновых цистерн” люди ведут себя соответствующим образом, т. е. с большой осторожностью; в то же время рядом со складом с названием “пустые бензиновые цистерны” люди ведут себя иначе: недостаточно осторожно, курят и даже бросают окурки.

Однако эти “пустые” цистерны могут быть более опасными, так как в них находятся взрывчатые испарения» (Уорф, Отношение, с. 59).

Простой и очень понятный пример, в отличие от работ ученых, которые рассказывают о «лингвистической относительности» так, чтобы все поняли, что это самая крутая крутизна во всей науке. Далее Уорф приводит еще целый ряд подобных примеров, когда люди читают надпись, и «понимают», как устроен мир, вместо того, чтобы думать или просто видеть.

На Руси мы можем найти более сложное подтверждение языковой обусловленности поведения, выходящее на уровень общества – это знаменитое русское доверие к печатному слову. До сих пор, несмотря на разгул желтой прессы, простой русский человек страшно зависим от газеты, которой доверяет душой, по той простой и незатейливой причине, что В КНИЖКАХ ВРАТЬ НЕ БУДУТ!

Это, как говорится, очень архаичная черта сознания, унаследованная нами из той поры, когда книги были на Руси редкостью и очень ценились, поскольку содержали в себе мудрость. Если книга могла стоить дороже кормилицы-буренки, а то и всего крестьянского дома, то ясно, что ее надо было ценить и уважать. Что и отразилось в духовном стихе о Голубиной или Глубинной книге.

Другой пример – это зависимость обывателя от телевизионных сериалов. Телевизионное слово, внешне, конечно, не печатное слово, но это слово литературное. То есть искусственное и намеренно предназначенное для обработки сознания людей, то есть для воздействия на их поведение. И оно воздействует, и прямо притягивая их к экранам, и косвенно проявляясь в том, как они строят свои жизни по образцу, предложенному киноиндустрией. То есть всегда промышленностью идеологических ведомств государства.

Однако Уорф пошел дальше. Развивая мысли Сепира из уже упоминавшейся работы «Грамматист и его язык», он пытается перевести это наблюдение в закон, правящий нами на уровне самых сложных понятий, которые мы используем.

Сепир в той работе попытался показать, что психология недостаточно глубоко понимает суть языка, на примере философского понятия причинности. Именно философского, что и захватило Уорфа. Сам пример Сепира, так поразивший воображение Уорфа, прост:

«У неискушенных туземцев, не имевших поводов для размышления о природе причинности, возможно, и нет слова, адекватно передающего смысл нашего философского термина “причинность” (causation), но этот недостаток относится всего лишь к словарю и не представляет никакого интереса с точки зрения языковой формы.

В лингвистическом отношении, то есть с точки зрения ощущения формы, “причинность” – это всего лишь определенный способ выражения понятия «акт каузации» (act of causation) – идеи об определенном типе действия, воспринимаемом как некая вещь, как некая сущность. А ведь ощущение формы такого слова, как “причинность”, хорошо знакомо эскимосскому языку и сотням других “примитивных” языков» (Сепир, Грамматист, с. 253).

В переводе на язык простых людей, эти языковые игры профессионалов означают вполне понятную вещь: то, что в каком-то языке нет слова для обозначения чего-то, не значит, что говорящие на этом языке люди не смогут понимать, о чем идет речь, когда это слово появится. Русский язык особенно пострадал от такого вида прогресса, у нас не было множества слов, которыми облагодетельствовала нас прогрессивная интеллигенция. Не было слова экономика, не было слова лингвистика, не было слова форма, не было даже слова проблема…

Однако ничего, понимаем. И даже ощущаем родными и уже не знаем, как без них обходиться! Это значит, что отсутствие самого слова в словаре не означает, что язык не в состоянии обслуживать и скрывающееся за ним понятие. Именно об этой способности языка принимать новые слова и говорит Сепир как о «языковой форме». Как вы понимаете, его «форма» – это совсем не та «форма», что мы привыкли. Это особая «форма», о которой знают только языковеды и немножко философы.

Восходит она еще к Гумбольдтовским попыткам понять язык с помощью Канта через понятие «внутренней формы слова». Что это такое, объяснять не буду, поскольку и сам не понимаю, да, подозреваю, и Гумбольдт не разобрался. Да это пока и не требуется, поскольку очевидно, что Сепир всего лишь хочет сказать, что бедность словаря вовсе не означает слабость или «примитивность» самого языка. Словарь мог просто выродиться из-за условий жизни, в которых носителям языка пришлось ограничить себя лишь выживанием. Но словарь легко можно набрать, лишь бы язык сам по себе это позволял.

Сепиру была важна эта мысль, именно воплощенная через понятие «языковой формы», не случайно. Он мечтал о создании из языковедения науки, которая могла бы занять место, сопоставимое по значимости с троном царицы наук Математики. Поэтому он из работы в работу выискивал возможности превратить языковедение в нечто подобное математике или хотя бы логике. А логика, формальная логика, – работает с формами. С формами «логоса», если быть дословным, но что под этим понимают логики? Да все то же мышление, которое доступно им для изучения только воплощенным в язык.

Очарованный формализмом Сепир пишет:

«Мир языковых форм, взятый в пределах данного языка, есть завершенная система обозначения, точно так же, как система чисел есть завершенная система задания количественных отношений или как множество геометрических осей координат есть завершенная система задания всех точек данного пространства.

Математическая аналогия здесь вовсе не столь случайна, как это может показаться. Переход от одного языка к другому психологически подобен переходу от одной геометрической системы отсчета к другой. Окружающий мир, подлежащий выражению посредством языка, один и тот же для любого языка; мир точек пространства один и тот же для любой системы отсчета.

Однако формальные способы обозначения того или иного элемента опыта, равно как и той или иной точки пространства столь различны, что возникающее на их основе ощущение ориентации не может быть тождественно ни для произвольной пары языков, ни для произвольной пары систем отсчета. В каждом случае необходимо производить совершенно особую или ощутимо особую настройку, и эти различия имеют свои психологические корреляты» (Сепир, Грамматист, с. 252).

Идет 1924 год. Недавно закончилась первая мировая война, плоды от побед и поражений в которой пожинает бурно подымающаяся над миром Империя Соединенных Штатов. И подымается она за счет технологии и промышленности, которые нуждаются в совместном усилии всех наук, чтобы поставить весь мировой рынок на колени. В психологии царит бихевиоризм, который так же успешно превращает человека в машину, как Сепир пытается превратить человеческий язык в пульт управления…

Это госзаказ, как говорили в Советском Союзе. Это не могло не сделать Сепиру имя и мировую, по крайней мере, имперскую известность, поскольку он очень точно угадал, что будет в ближайшем веке наиболее покупаемо. А покупаемо у языковедов будет все, что позволит создать язык для машин, которым предназначено заменить человека. Победит то, что направлено на создание теории машинного перевода и языков вычислительных машин, мы это знаем как факт истории. Вот откуда эти странные «переходы по системам отсчета», разрабатываемые Сепиром в языковедении. Как истинный американец, он обладал гениальным чутьем на то, откуда дует коммерческий ветер…

Именно это и было подхвачено простым парнем, страховым агентом Уорфом. Убедившись на собственном опыте, что людям действительно свойственно доверять слову настолько, что они начинают вести себя так, как сказано, он пытается вывести это наблюдение на тот же государственно значимый уровень, что и учитель. Поэтому, простецки показав на примере «парня из толпы», что правило действует в страховом бизнесе, он сразу же делает скачок на уровень сложнейших философских понятий, и прямо за Сепиром дует в количество и пространство.

Исходная гипотеза все-таки была, и заключалась она в вопросах, которые поставил перед собой Уорф:

«Ту часть исследования, которая представлена здесь, можно кратко сформулировать в двух вопросах:

1) являются ли наши представления “времени”, “пространства” и “материи” в действительности одинаковыми для всех людей, или они до некоторой степени обусловлены структурой данного языка, и

2) существуют ли видимые связи между а) нормами культуры и поведения и б) основными лингвистическими категориями?» (Уорф, Отношение, с. 63–64).

Как вы понимаете, ответы были вполне очевидными: связь между обычным поведением и вообще обычаями и языком, безусловно, есть. Есть и какая-то зависимость между сложными понятиями и языком, на котором они объяснялись людям. Не более того.

Сами же работы Уорфа, как и Сепира, если отбросить узнаваемо американское желание навязывать свои ценности и математизировать языкознание, интересны и несут множество полезных для КИ-психологии наблюдений. Однако никто из них и их сторонников, похоже, не задумывался о том, что такое наши понятия в действительности. Как и не задумывался о том, как они возникают.

Избрав быть языковедами, они намеренно ослепили и зашорили себя, пытаясь сформировать из себя искусственные или культурные существа, узкоспециализированные на одном виде деятельности. В итоге они все видят только через язык и считают, что понятия тоже рождаются как способ запомнить то, что объясняют. И вообще, язык – это одно из орудий познания действительности…

Конечно, наследие этой школы надо еще изучать и изучать, но при этом надо его и делить на слои, среди которых явно просматривается и рыночная зависимость любой американской науки, и общенаучная жажда власти над миром… Для того, чтобы выбрать лишь слой, в котором хранятся только наблюдения над языком, культурой и поведением людей, придется хорошенько поработать. Поэтому я ограничусь пока самым общим представлением об этом направлении языкознания, сохранив ощущение, что эта наука вполне доступна для изучения и вполне применима для познания действительности.

Глава 3Курс общей лингвистики. Соссюр

После трудов Гумбольдта языкознание воспрянуло и изменилось. Но изменилось так, что снова превратилось в застойное болото и сохраняло достигнутое без изменений целый век. Лишь с той разницей, что теперь языковеды с воловьим упорством занимались не тем, чем занимались до Гумбольдта.

Современные языковеды сами говорят о том, что на рубеже двадцатого века их наука переживала ту же болезнь, что и за век до этого.

«Переломный момент в развитии языкознания отмечали многие. Так, например, румынский языковед Й.Йордан еще в начале 20-х годов писал: “На повороте столетия в смежных областях духовной деятельности наметилось новое движение, которое было направлено против все еще господствовавших тогда методов. В течение XIX века все духовное— философия, наука и искусство – было подчинено натурализму в широком смысле этого слова.

Языкознание … состояло главным образом из сбора материала, под тяжестью которого оно испускало дух и становилось механическим”» (Слюсарева, с. 92).

Как пишут сами историки языкознания, «в воздухе витала необходимость введения новой методики анализа языковых фактов» (Там же).

Безобразное высказывание, за которое языковеду должно бы быть стыдно. Русский языковед не может говорить об «анализе языковых фактов», если он русский человек и говорит по-русски. Но они теперь именно так и говорят. Почему? Как раз потому, что именно этого способа говорить о языке и требует от них тот выход из тупика, который был найден.

Можно сказать, что из тупика натурализма языковедение бросилось в болото математизации. И весь двадцатый век языковеды щеголяют тем, что используют совершенно непонятные им математические и логистические термины, дико неудобные для русской речи, зато позволяющие всем им ощущать себя настоящими учеными и ходить гордо…

И нашел этот выход для языкознания новый пророк лингвистики – швейцарский языковед Фердинанд де Соссюр (1857–1913).

Соссюр начинал как индоевропеист, читал лекции об индоевропейских языках. Однако уже в ходе этой работы он начал накапливать наблюдения над языками, которые увели его в философию языка. В 1906 году он занял кафедру в Женевском университете и отчитал три раза «Курс общей лингвистики», который был издан после его смерти в 1916 году учениками.

К сожалению, сам Соссюр почти не оставил записей, и ученикам пришлось издавать этот курс по собственным конспектам лекций. Естественно, такое издание было полно недостатков, и языковеды высказывали даже мнения, что издатели перепутали смысловые части и издали сам курс не в том порядке, в каком развивалась мысль Соссюра.

В пятидесятых годах были найдены какие-то из собственных записей Соссюра, которые несколько уточнили изданный курс, однако, в общем, он так и остался «Вульгатой» языковедения, как его называли последователи.

Вульгатой, если вы не помните, назывался первый перевод Библии на латынь, по которому и жила Европа долгие века. Означает это слово – «общеупотребительная». Именно она изменила лицо и культуру Западного мира. Вот так же и «Курс общей лингвистики» Соссюра изменил лицо современного языкознания…

Чтобы передать тот восторг, что испытывают от работ Соссюра сами лингвисты, я просто приведу выдержки из их сочинений.

«Поскольку задачей лингвистов является философское осмысление разных направлений в истории языкознания, то очень важна оценка научного вклада Ф. деСоссюра, оказавшего большое влияние не только на западноевропейскую лингвистику, но и философию. Воздействие идей Соссюра справедливо оценил А.С. Чикобава, сказав:

“Концепция, изложенная в труде де Соссюра, сыграла в развитии общелингвистических воззрений Запада примерно такую же роль, какая отводится в развитии немецкой идеалистической философии критицизму Канта: западноевропейская лингвистика последних сорок лет или строится на идеях де Соссюра, то есть в той или иной мере восходит к де Соссюру, или же развивается путем преодоления положений и идей де Соссюра”» (Слюсарева, с. 93).

Что же, собственно говоря, они считают таким важным в находках Соссюра? Находок этих не так уж много, и при простом перечислении все выглядит просто и понятно:

«В философском аспекте главными в науке о языке являются проблемы лингвистического знака и структуры предложения» (Там же).

Знак и структура. Действительно, весь двадцатый век языковеды и близкие к ним философы крутились вокруг этих понятий, сделав с ними то же самое, что и Соссюр – окончательно запутав и затемнив настолько, что никто из непосвященных уже не смеет высказывать свои мнения о современной лингвистике. В общем, круто! И не для простых умов.

Корни этих сложностей, а точнее, возможности все усложнить видны даже в этом высказывании историка языковедения: каким образом ему удалось столь непререкаемо установить, что «в философском аспекте главными в науке о языке являются проблемы знака и структуры»? Это простое утверждение является простым только из будущего, то есть из сегодня, когда это писалось, при взгляде в прошлое. И звучит, в действительности, примерно как возмущение хорошей ученицы примитивными людьми прошлого: как они не понимают, что знак и структура являются главным!?

Но чтобы это восклицание стало оправданным, надо отдавать себе отчет, от лица какой философии ты говоришь. Если вообще философии, то это бред. Вот если от лица так называемой «философии языка» – одной из новых и непонятных наук, присвоивших себе чужое имя – тогда это верно. Философия языка так и возникала – как наука, изучающая знак и структуру. Да и то не вся.

Но и для нее выглядит странным, что главным в науке о языке являются не язык, не знак, не структура, а проблемы!.. Впрочем, это наводит на размышления: если какая-то наука делает своим предметом проблемы, значит, она, как говорится, хочет быть «проблемной», а не постигать истину. Иначе говоря, она хочет держать людей в состоянии запутанности и непонимания, очевидно, извлекая из этого какие-то выгоды…

Впрочем, возможно, это я придираюсь всего лишь к плохому владению русским языком, что неоправданно, поскольку русские языковеды заняты не русским языком, а проблемами знаков и структур. На язык, на то, чтобы обдумывать свои высказывания, у них просто не остается времени – слишком много надо изучать. Тем более – такого непонятного, как «структуры»…

Но чтобы показать, что я не просто издеваюсь над безответным автором, приведу следующее высказывание о том, что же привнес в языковедение Соссюр. Думаю, что в нем будет наглядно видно, как предмет начинает усложняться, обрастая возможностями для все большего непонимания.

«Слова Соссюра о категориальных характеристиках языка и о его размышлениях над логической классификацией языковых фактов позволяют говорить, что сам он тоже относит поставленную перед собой задачу к философии языка.

Следует подчеркнуть, что к решению философских проблем языка Соссюр пришел от выяснения характерных особенностей онтологии языка.

Для нас важно, что он пришел к необходимости признать системный характер языка, его знаковую природу и поставил проблему ценности (значимости) языковых единиц, то есть определил наличие реляционных свойств у них.

И наконец, он был первым среди лингвистов, заговорившим об общей теории знаковых систем как об особой науке, которую он назвал семиологией» (Там же, с. 95).

О знаковой природе речи говорили еще блаженный Августин и Фома Аквинский. И говорили гораздо глубже и тоньше Соссюра, что признавали и его исследователи. Из его набросков семиологии родилась современная семиотика, благодаря которой русские собиратели, этнографы и фольклористы вообще перестали видеть живое русское слово и жизнь тех, кто говорит по-русски. Теперь им во всем, даже в явлениях природы, мерещатся омертвелые тексты и суеверия.

Про то, что такое всяческие структурализмы, мне пока даже говорить не хочется, настолько это пугает простую человеческую душу. Но вот о том, что такое эта самая «ценность», проблему которой поставил Соссюр, я хотел бы привести следующие пояснения того же автора, чтобы стало наглядно видно, что там сложность накручена уже на следующем витке спирали, и понять невозможно ничего. Но не приведу, потому что даже не знаю, как к этому подступиться. Проще почитать самого Соссюра.

Но сначала пример того, как оценивали вклад Соссюра в науку о языке не коммунистические противники, а ученики и последователи. В частности, швейцарский языковед, автор программных трудов по лингвистике Альбер Сеше. Этот пример мне важен для того, чтобы показать, как западные мыслители превращали идеи Соссюра каждый в нечто свое, что особенно ужасно исказилось во всяческих структурализмах, порождающих грамматиках и машинных языках.

Переделать «Курс общей лингвистики» предлагал уже издавший его де Мауро. Сам выложив его в той последовательности, в какой читал Соссюр и записали слушатели, он впоследствии считал, что надо бы начать его с двухсотых страниц, затем вставить кусочек из сотых…вот тогда он обрел бы смысловую целостность…А мне думается, тогда он подошел бы под его понимание.

Точно так же предлагает понимать Соссюра не так, как хотел сам Соссюр, и учившийся у него Сеше:

«После двадцатилетних напряженных усилий, обновивших лингвистическую мысль, не может не чувствоваться, что труд Соссюра в своей основе связан с концепциями, господствовавшими в дано устаревшей младограмматической школе. По этой, да и ряду других причин многое в этом труде может подвергнуться критике или потребовать уточнений и исправлений. Нужно идти не по предполагавшемуся Соссюром пути.

В этом, естественно, и кроется причина, способная отвлечь внимание лингвистов от учения Соссюра. Но, признав это, мы признаем также, что его мысль содержит элементы бесспорной истины, которая и по сей день освещает путь исследователей и из которой извлечено далеко еще не все, что наука имеет право ожидать.

Таково, например, знаменитое различение языка и речи. Таковы взгляды Соссюра на различие между значимостью (ценностью— valeur) и значением элемента языка или краткие, но содержательные замечания о сущностях, тождествах и языковых реальностях. Таково его учение об ассоциативных синтагматических отношениях в синтаксисе.

Таков, в довершение всего, его метод анализа, который состоит в том, чтобы поставить в центр внимания лингвистической науки язык – то есть семиологический факт, взятый в его логической абстрактности, и в том, чтобы подчинить всю лингвистическую мысль требованиям этой абстракции. Собственно, именно в этом и заключается соссюровский метод…» (Сеше, с. 212).

Если я правильно понимаю Сеше и то, что произошло в современной лингвистике, западные языковеды разобрали учение Соссюра на составные части и пошли другим путем… Путем в машину, что мне очень не нравится. Но Соссюр в действительности способствовал этому, потому что очень любил говорить о языке как о механизме…

Советские же запутывали себя до такой степени, что лишались малейшей возможности понимать его. Вероятно, это делалось не без идеологического заказа, как составная часть железного занавеса, который не должен был пропускать к нам тлетворные влияния Запада.

Поэтому я обращусь к самому Соссюру, тем более что мне и не надо действительно его понимать как лингвиста. Достаточно понять, как развивалось языкознание, через которое Вундт пришел к Психологии народов. То есть посмотреть, что в учении Соссюра относится к психологии и культуре.

Глава 4Предмет языкознания

Прежде всего я бы хотел в самом общем виде обрисовать, как сам Соссюр видел связь языкознания с психологией.

Но сначала хочу напомнить, что ученик Соссюра Сеше считал его последователем младограмматиков. Так называлась языковедческая школа, возникшая в Германии во второй половине XIX века. В нее, в частности, входил Герман Пауль, чьи идеи пытается осмыслить в Психологии народов Вундт.

Соссюр действительно принял как исходный подход некоторые положения младограмматиков. Например, историзм и психологизм языковедения: «Заслуга их заключалась в том, что результаты сравнения они включали в историческую перспективу, и тем самым располагали факты в их естественном порядке. Благодаря им язык стал рассматриваться не как саморазвивающийся организм, а как продукт коллективного духа языковых групп» (Соссюр, с. 13).

Читать Соссюра трудно. Он и вообще-то весьма противоречивый мыслитель, да и к тому же никогда не ясно ни к чему он ведет, ни из чего исходит. Самое неприятное, что, начав разбирать какое-нибудь спорное утверждение одного раздела, в следующем обнаруживаешь, что Соссюр сам его уже неявно оспорил и отказался от собственных мыслей, как будто раз за разом говорит: вы меня просто не поняли! Ку-ку, меня нет там, где вы ожидали! Возможно, потому он и стал великим…

Вот и в отношении младограмматиков, их отказ от использования естественнонаучного понятия «организм», о котором пишет Соссюр, для меня означает движение просто к понятию языка как такового. Иначе говоря, это движение назад к языку. Но для Соссюра оно оказалось движением вперед, за организм. И если Гумбольдт с помощью «организма» пытался сказать, что язык надо видеть как живое тело или существо, то Соссюр чуть не половину своих лекций пытался привить языковедам видение языка механизмом, перерабатывающим формальную последовательность знаков.

Тем не менее, очевидно, что для него существенно и понимание языка как общественно-исторического явления и явления общественно-психологического. Это, безусловно, присутствует и в его определении предмета языкознания. Однако определение это противоречиво, и с ним Соссюр проделал как раз тот фокус отречения, который я описывал, так что эта часть «Курса», на мой взгляд, является лучшим примером того, как работал Соссюр. Поэтому я не буду, вслед за языковедами, сразу перепрыгивать к тому месту, где Соссюр говорит: а на самом деле я хотел сказать вот что! А разберу то, что и будет читать любой обычный читатель, последовательно идущий из главы в главу.

Глава вторая, прямо посвященная Предмету лингвистики, начинается с определения:

«Предметом лингвистики являются прежде всего все факты речевой деятельности человека как у первобытных народов, так и у культурных наций… вообще всех форм выражения» (Там же, с. 14).

Чуть ниже это поясняется:

«Каковы взаимоотношения лингвистики и социальной психологии? В сущности, в языке все психично, включая его и материальные и механические проявления» (Там же).

Если вглядеться, в этих двух высказываниях предмет языкознания получил сразу три определения, описывающие его с разных сторон. Чтобы это понять, необходимо принять мысль, что для девятнадцатого века языкознание часто было лишь частью общественной психологии, а языковеды, если присмотреться, занимались не совсем языком, а искали средство, чтобы понять собственное мышление, а в конечном счете, себя. Это унаследует от них и двадцатый век, когда о связи языка с мышлением заговорят психологи.

Если этот глубинный психологизм языковедения становится виден, то «факты речевой деятельности» в определении Соссюра оказываются равны «формам выражения». А те, в свою очередь, «материальным и механическим проявлениям», точнее, всем видам проявлений, включая и эти.

Что такое «факты речевой деятельности»? Соссюр даже не пытается определить это, довольствуясь звучностью этого простонаучного выражения. Пояснение де Мауро, что это «разнородная масса», которая «может рассматриваться как лингвистическая», просто несостоятельно и Соссюра не оправдывает. Он это сказал, и сказал небрежно.

Но если вспомнить его уважение к историческому подходу, то это почти то же, что понимает под фактами историк. Разница невелика: для историка это записи событий, а для языковеда – описания того, что он может различить, наблюдая за говорением. Но в любом случае, это описания, которые в двадцатом веке превратятся в излюбленные языковедами «тексты» языка и культуры.

Итак, определение предмета языкознания через «факты» заимствовано у истории.

А что такое «формы выражения»?

Чтобы понять, надо ответить на вопрос: выражения чего? Для простодушного языковеда такой вопрос частенько даже не существует. Поскольку мы можем выражаться «литературно», «нецензурно», «научно» или «малограмотно», то рождается ощущение, что это и есть описание того, как мы говорим. Говорить, значит, выражаться.

А значит, речь и есть выражение. А поскольку речь состоит из неких речевых единиц, вроде слов, то можно и выражение разбить на единицы выражения, назвав их, скажем, формами выражения, как и делает Соссюр.

Однако это самообморачивание, особенно странное для языковеда, который должен бы чувствовать, хотя бы переводя на русский, что не может быть «форм выражения» без содержания, то есть без того, что себя выражает.

Нечто должно стоять за всем этим. Нечто, что можно выразить с помощью языка. Выразить, значит, облечь в образы, которые переводятся на греческий как «идеи», а на латынь как «формы». То же Нечто, когда мы выражаем его в речи, являет себя, и все его проявления, включая «материальные и механические», есть способы, какими это Нечто делает себя доступным видению и познанию.

Ясно, что, введя в рассмотрение то Нечто, что являет и выражает себя в речи и языке, мы вступили в область психологии. И определения эти предмета языкознания через понятия «выражение» и «проявление» заимствованы Соссюром из психологии. Вот только вопрос: осознавал ли Соссюр, что делает?

С одной стороны, как кажется, он, безусловно, видит, что язык можно понять только с помощью психологии, почему и пишет, что в «языке все психично». И он даже нисколько не сомневается, что говорит о нем как психолог. Однако у меня большие сомнения в том, что он вообще понимал, что такое психология. Правда, у меня такие сомнения во всех языковедах…

Судите сами: они все делят существительные на одушевленные и неодушевленные, но разве хоть в одном учебнике, где используются эти понятия, они связываются с наличием души? Разве хоть один языковед попытался задуматься о природе одушевленности? Если кто-то и пытался, то не Соссюр.

Вот и в этих трех определениях, если вглядеться, он, произнося модные и сильные слова о «психичности языка», просто не видит, что его определения противоречивы и во многом бессмысленны как раз потому, что вместо души, он пытается обосновать их на физиологии. Физиологические заигрывания появятся чуть дальше, но уже здесь он просто не чувствует языка, которым пользуется.

Вчитайтесь в первое определение: «Предметом лингвистики являются все факты речевой деятельности…» Что может быть предметом «лингвистики», то есть науки о «линго»? О языке? Язык.

Предмет науки – это то, что она изучает. Соссюр, правда, пытался сказать, что изучают в науках не предмет, а объект… но к этим бредовым играм со словами я вернусь чуть позже. В русском языке нет другого слова, чтобы обозначить то, на что оказывается воздействие или направляется внимание, кроме предмета. И язык – это предмет языкознания. А искушение назвать его иностранно «объектом» – это лишь игры в тайные языки первобытно-примитивных сообществ.

Если предметом языкознания является язык, то определение Соссюра не может рассматриваться как единое предложение. Это сложносоставное предложение, в котором вторая часть поясняет первую: Предметом науки о языке является язык, то есть все факты речевой деятельности человека…

Ясно, что при таком прочтении все определение становится бредовым даже для самого Соссюра, который так не считал, а всего лишь позволял себе небрежно выражать ту кашу, что, видимо, была у него в голове. Тем не менее, что сказано, то сказано, и в этом высказывании язык, как предмет науки, приравнен сначала к фактам речевой деятельности, а затем ко «всем формам выражения». И если это так, то язык и есть форма или «все формы выражения».

Но тогда это противоречит третьему определению: «в языке все психично, включая его и материальные и механические проявления».

Как вы видите, чувствуя, что нельзя говорить о проявлениях и выражениях без того, что являет и выражает себя, Соссюр поддался искушению решить эту загадку, объявив, что это язык являет себя в своих формах. Форма являет себя в формах…

Не слишком строгое рассуждение, к тому же уводящее от действительно психологического разговора, зато позволяющее формализовать языкознание, что и произошло после Соссюра.

Язык – это способ, каким являет себя Нечто во мне. Но язык не может являть себя, потому что без этого Нечто он так же мертв, как мертво без него и тело. Нечто же это, считающееся предметом психологии, есть источник движения, благодаря которому и становятся возможны все виды явлений и выражений. Судя по этому разделу, Соссюр был плохой психолог.

В его оправдание можно привести несколько доводов. Во-первых, это перевод, а русские языковеды – великие мастера говорить по-русски непонятно. Во-вторых, это написано не Соссюром, а лишь записано за ним его учениками. А в-третьих, в следующем разделе он вообще вводит понятие объекта, которым и заменяет понятие предмета своей науки.

Как писал в примечаниях его ученик и издатель де Мауро:

«Для Соссюра предмет— это совокупность всех фактов, которые на уровне разговорного языка можно рассматривать как “лингвистические”. Это разнородная масса, поэтому она может изучаться множеством дисциплин; отличие лингвистики от этих дисциплин заключается в том, что ее объектом является язык» (Мауро//Соссюр, с. 306).

Как я уже говорил, все эти оправдания возможные, но жалкие, начиная с того, что какие-то из лингвистических фактов вдруг оказываются вне изучения лингвистики. Как может лингвистика выкинуть из рассмотрения лингвистические факты?! Ученики так же плохо владели точным рассуждением, как и учитель. И даже если сам Соссюр так не писал, он говорил так, что его понимали только с пояснениями сомнительного рода: мол, слушайте мастера, но не слушайте, потому что в действительности он хотел сказать то, что скажу вам я…

Плохой душок исходит и от того, что языковеды, хотя бы наши, легко принимают возможность говорить об одной и той же вещи внутри одного рассуждения, перескакивая на разные языки, как только не знают, как сказать всю мысль на родном. Это какой-то очень большой обман, что наука именно те места, которые не знает, как объяснить, научилась заменять затычками, вроде слов из латыни, но нам выдает именно их как вершину научности и ключики к истине.

И ведь стоит ученым дать какой-то непонятной вещи еще и иностранное имя, как они и сами начинают верить, что вещей стало две, вроде предмета и объекта. А и где же вторая?! Давайте срочно придумывать, а то недостача получится!..

Такой фокус был проделан, к примеру, русскими психологами с понятием «чувства». Для них позаимствовали английское имя «эмоции», а после в растерянности вынуждены были создавать целую «психологию эмоций».

Подобным творением «призрачных сущностей» болеет вся наука. И когда Соссюр в русском переводе говорит о предмете лингвистики как о совокупности всех лингвистических фактов, то у меня возникает вопрос: что такое предмет? В значении предмет науки.

Для Соссюра – это все то, из чего языковедение выбирает…свой предмет. Именно предмет. Не повторять же вслед за ним, переводчиками и комментаторами иностранное имя для того же самого – объект?

Тот же Мауро, пытаясь хоть как-то втиснуть в мозги эту, как у него звучит, «двусмысленность», вынужден был обратиться к определению Джона Дьюи, которое превращает все в тавтологию, то есть в бессмысленность: «Слово объект обозначает предмет, тему, разработанную по мере производства и систематизации в процессе исследования» (Цит. по: Мауро//Соссюр, с. 307).

Мауро вместе с Дьюи вынужден принять, что «объекты – это цели исследования». Наверное, в значении того, на что направлены усилия исследователя, а не в значении задач, которые ставил перед собой исследователь, приступая к исследованию.

Все эти языковые выкрутасы нужны затем, чтобы оправдать Соссюра, который в первом определении всего лишь хотел сказать, что лингвистика выбирает свой предмет среди всех фактов речевой деятельности. Но предметом ее, строго по значению имени языковедения, является язык. Жаль, не сказал… Да к тому же и соврал, потому что сам при этом никогда не удерживался внутри разговора только о языке и говорил как раз обо всех «речевых фактах», какие только попадали в поле его внимания.

Точно так же, как предметом ремесленника или художника является то, из чего он делает свое произведение и что обрабатывает своими инструментами, так же и для ученого предмет – это то, с чем он работает, на что направлены его исследовательские усилия. Если языковед работает с языком, язык и есть единственный предмет языковедения. Вещи же, которые не входят, собственно, в понятие языка, но требуются для его понимания и изучения, языковедом должны рассматриваться лишь в той части, в которой они взаимодействуют с языком, то есть сквозь язык.

Например, если речь не есть прямой предмет языковедения, значит, она должна рассматриваться как его опосредованный предмет, то есть определяемый через язык: язык воплощается через речь, поэтому языковедение изучает речевые воплощения языка. При таком подходе языковедческое рассуждение становится строгим и последовательным.

Однако все эти, так сказать, методологические замечания нужны мне лишь затем, чтобы показать: Соссюр не был действительным ученым. Он довольно беспомощен в построении собственного научного рассуждения и исследования, а его высокопарно названный «Курс общей лингвистики» обманывает значительностью названия. Он не зря, трижды его читая, трижды читал иначе, а потом уничтожал записи.

Он был не ученым, а художником, поэтом, и «Курс» его – всего лишь «Общие размышления о языковедении», которые не сложились еще в науку. Да и сам Соссюр был великим путаником, а последователи помогли.

Но он великий художник, для которого наукообразный «Курс» был нужен лишь как рамка для великолепных прозрений. Прозрений, которые выдернули языкознание двадцатого века из болота своего узкого мирка, приблизив к технологии и нуждам нового мира. Справедливость требует хотя бы показать пример того, что современная наука посчитала откровениями и новым путем языкознания.

Глава 5Семиология Соссюра

Чудесных находок у Соссюра немало. Поэтому я расскажу лишь о том, что хоть как-то относится к той самой «психической среде», о которой говорил Кавелин.

Надо только оговориться, что Соссюр предваряет свои собственные прозрения вымученным очерком нейрофизиологии, который ему был нужен лишь затем, чтобы выглядеть научно. Это, скорее, даже не нейрофизиология речи, а откровенная уступка злобному общественному мнению, которое затравит любого, кто посмеет сказать, что речь – это не продукт мозга. Поэтому Соссюр, как мне кажется, слегка морщась, принимает условие говорить, что «отправная точка акта речевого общения находится в мозгу» (Соссюр, с. 19).

Однако он довольно быстро прощается со всем этим, очевидно, чувствуя, что почва эта зыбкая. Как он это чувствует? Попробую объяснить.

Пока о речи говорит нейропсихолог или физиолог, он находится внутри цельного образа нейрофизиологии, совершенно забыв, что в основе его лежит гипотеза, этакое исходное предположение; что-то вроде: наши враги утверждают, что способность речи психична, то есть принадлежит не телу, а душе, берусь доказать, что все так называемые душевные проявления, включая речь и язык, можно объяснить физиологией нервной системы! Иными словами, говорят тела, и язык принадлежит им же.

И далее он всего лишь ищет возможность доказать это. Но после первых же успехов быстро забывает, что физиологическая гипотеза не только не доказана, но даже и во многом неверна, и начинает считать, что действительность существует в соответствии с предположениями физиологов.

Но языковед, да еще и думающий, глубокий языковед, не находится внутри физиологического образа. Он лишь пытается использовать его изнутри своего мировоззрения и постоянно налетает на то, что ему трудно пользоваться этим орудием для своих задач. Оно не очень-то для них подходит, а местами просто мешает, поскольку не имеет там отношения к действительности языка.

Самым ярким и простым примером сомнения Соссюра в той картине человека, что предложили физиология и анатомия, является его рассуждение об органах речи. Не правда ли, когда я говорю: органы речи, – вы непроизвольно понимаете, что мы вступили в область физиологии человека? Иначе говоря, это простонаучное выражение – безусловная часть нашего естественнонаучного образа мира.

Однако вот что пишет Соссюр, как языковед:

«…вовсе не доказано, что речевая деятельность в той форме, в какой она проявляется, когда мы говорим, есть нечто вполне естественное, иначе говоря, что наши органы речи предназначены для говорения точно так же, как наши ноги для ходьбы.

Мнения лингвистов по этому поводу существенно расходятся. Так, например, Уитни, приравнивающий язык к общественным установлениям со всеми их особенностями, полагает, что мы используем органы речи в качестве орудия речи чисто случайно, просто из соображений удобства» (Там же, с. 18).

Другой, более утонченный пример сомнения Соссюра в физиологии звучит в словах: «Брока открыл, что способность говорить локализована в третьей лобной извилине левого полушария большого мозга; и на это открытие пытались опереться, чтобы приписать речевой деятельности естественнонаучный характер» (Там же, с. 18–19).

Для меня это самоуверенное утверждение физиологов опровергается возражением психолога-экспериментатора: зная, как строится нейрофизиологический эксперимент, я прекрасно понимаю, что ни Брока, ни один другой физиолог не смог создать методику эксперимента, которая бы позволила обнаружить, что в данном куске мозгового вещества действительно содержится «способность говорить».

Все, что мог Брока и его последователи, это доказать, что разрушение этого участка мозга нарушает речевую деятельность. Очень похоже на радость дикаря, разбившего камнем радиоприемник, чтобы убить диктора…

Соссюр идет в своих сомнениях путем языковеда:

«Но как известно, эта локализация была установлена в отношении всего, имеющего отношение к речевой деятельности, включая письмо: исходя из этого, а также из наблюдений, сделанных относительно различных видов афазий (нарушений речи – АШ) в результате повреждения этих центров локализации, можно, по-видимому, допустить: 1) что различные расстройства устной речи разнообразными путями неразрывно связаны с расстройствами письменной речи и 2) что во всех случаях афазии или аграфии (нарушений письма – АШ) нарушается не столько способность произносить те или иные звуки или писать те или иные знаки, сколько способность любыми средствами вызывать в сознании знаки упорядоченной речевой деятельности» (Там же, с. 19).

Из этого Соссюр делал переход, который надо выделить, потому что именно в рамках его и разворачивались собственные прозрения Соссюра:

«Все это приводит нас к предположению, что над деятельностью различных органов существует способность более общего порядка, которая управляет этими знаками и которая и есть языковая способность по преимуществу» (Там же).

Эта «способность общего порядка» прямо подводит нас к «психической среде» Кавелина, хотя Соссюр и не поднимается до нее, как бы ограничивая себя видением языка и речи. Но, как вы уже поняли, он противоречив и любил сам себя исправлять. Поэтому, сказав, что это «и есть языковая способность», он тут же убегает за ее рамки, и вместо нее начинает говорить о чем-то ином, что называет Семиологией.

Именно из этого корня развивались разные ветви языкознания в прошлом веке, поэтому приведу определение Семиологии как можно полней.

«Язык, выделенный таким образом из совокупности явлений речевой деятельности, в отличие от этой деятельности в целом, занимает особое место среди проявлений человеческой жизни.

Как мы только видели, язык есть общественное установление, которое во многом отличается от прочих установлений: политических, юридических и т. п.

…Язык есть система знаков, выражающих понятия, а следовательно, его можно сравнивать с письменностью, с азбукой для глухонемых, с символическими обрядами, с формами учтивости, с военными сигналами и т. д. и т. п. Он только наиважнейшая из этих систем» (Там же, с. 23).

Именно это и проделали ученые после Соссюра – они начали сравнивать все эти «системы знаков» с языком, видя в них «тексты культуры». При этом, пытаясь их понять именно как «системы». Что такое «система», наверное, до сих пор не понимает никто, но звучит магично! При этом, как кажется, никто не заметил, что Соссюр либо немножко бредит, либо говорит не о том.

Все эти перечисленные им «системы» – или лишь способы воплощения языка, потому что и в письменности и в военных сигналах мы говорим все на том же языке, только иначе воплощая его, или же он опять сыграл шутку вроде подмены предмета объектом. Что значит, говоря о языке, он говорил не о нем, а о том, что за ним, что воплощается во всех этих «системах», среди которых язык – лишь наиважнейшая.

Скорее последнее, потому что без этого нельзя понять внезапно следующий из этого определения вывод:

«Следовательно, можно представить себе науку, изучающую жизнь знаков в рамках жизни общества; такая наука явилась бы частью социальной психологии, а следовательно, и общей психологии; мы назвали бы ее семиологией (от греч. semeion “знак”)» (Там же).

Иными словами, для объяснения всех этих «систем» нужна наука, стоящая над языкознанием. Возможно, психология, и в частности, психология народов или наука о душе народа.

Конечно, все это слабости с точки зрения искусства рассуждения, но это все очень важно для культурно-исторической психологии. Поэтому я хочу чуть-чуть заглянуть в его науку о знаках, которые подает нам душа.

С «Природы языкового знака» начинается основное содержание «Курса». Но прежде приведу одно предваряющее его высказывание Соссюра из IV главы Введения. Оно так далеко отстоит в книге от главного разговора о знаках, что часто просто не учитывается.

«Язык существует в коллективе как совокупность отпечатков, имеющихся у каждого в голове, наподобие словаря, экземпляры которого, вполне тождественные, находились бы в пользовании многих лиц» (Там же, с. 27).

Далее Соссюра уносит в какие-то математизированные формулы, на которые не стоит тратить усилия. А вот на понятие «отпечатков» стоит обратить внимание. Оно не объясняется, но думаю, это те самые «отпечатки», в душе или на вощеной табличке, о которых говорили Сократ, Платон и Аристотель и которые стали впечатлениями сознания в Новое время.

Верный своей неверности, то есть творческой непредсказуемости, Соссюр начинает разговор о природе языкового знака с отрицания этого собственного определения языка как словаря:

«Многие полагают, что язык есть по существу номенклатура, то есть перечень названий, соответствующих каждое одной определенной вещи» (Там же, с. 68).

Поскольку такие самоотрицания постоянны у Соссюра, приходится выдумывать самому себе какие-то объяснения, вроде того, что он не противоречит самому себе, а всего лишь таким способом поясняет и уточняет собственные высказывания. Что-то вроде: конечно, язык похож на словарь, но это сходство не прямое и не простое…

А далее начинается сама «природа языкового знака», как ее видел Соссюр. Он начинает с наглядной иллюстрации этой природы – приводит рисунок дерева и латинское слово arbor напротив. И объясняет, что это дерево, и знак дерева слово arbor – дерево.

Это очередная художественная небрежность, потому что этим он хочет показать, что «название не соответствует вещи». Но при этом вещью-то в действительности является не дерево, а рисунок дерева, чего Соссюр, кажется, не заметил. Чтобы быть точным, он должен был перед рисунком дерева ставить не «дерево», а «рисунок дерева», и знак пришел бы в соответствие вещи. Но тогда, может быть, не родилось бы все последующее рассуждение о знаках!..

Я вынужден придираться ко всем мелочам поэтического способа рассуждать, присущего Соссюру, потому что от этих рисунков он переходит ко вполне наукообразным рассуждениям, где его небрежности запутывают. Итак:

«Рассматривая акт речи, мы уже выяснили, что обе стороны языкового знака психичны и связываются в нашем мозгу ассоциативной связью. Мы особенно подчеркиваем этот момент.

Языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический (звуковой – АШ) образ. Этот последний является не материальным звучанием, вещью чисто физической, а психическим отпечатком звучания, представлением, получаемом нами о нем посредством наших органов чувств; акустический образ имеет чувственную природу, и если называть его “материальным”, то только по этой причине, а также для того, чтобы противопоставить его второму члену ассоциативной пары— понятию, в общем более абстрактному» (Там же, с. 68–69).

Сначала уберу огрехи. Плохо понятая ассоциативная психология переплелась в возбужденном мозгу художника с психофизиологией, в итоге чего ассоциативные связи стали свойством мозга. Ассоциативные связи были для ассоцианистов свойством сознания. А вот связи в мозгу не являются для психофизиологии ассоциативными. Это связи нейронов, а значит, вид связей, имеющих совсем иную природу.

Далее – весьма небрежно говорить о «понятии и акустическом, то есть звуковом образе», нарисовав дерево и написав «дерево». Надпись не есть звуковой образ. Но какие мелочи! Главное, чтобы слушатели понимали художника, – он же не замечает, что рисует на доске, когда читает лекцию!..

Ладно, допустим, что понимаем, хотя играть с наукой в поддавки и игры доверия так же опасно, как с ласковым тигром. Однажды обнаружишь себя сожранным…

Теперь о сути. Соссюр далее пытается объяснить свою мысль множеством слов и рисунков. И, кажется, забывает, что хотел всего лишь сказать о том, чем «языковой словарь» отличается от обычного. А отличается он, как мы уже поняли, тем, что в нем нет прямых определений: вещь дерево – называется «дерево». В нем это сложнее. Между этими двумя частями словарной статьи надо ввести Нечто, что называется «понятие»:

Рисунок дерева – понятие о дереве – название «Рисунок дерева»

Не такая уж новая мысль, но Соссюр видит в этом нечто свое, гораздо более тонкое и трудноуловимое. Для объяснения он даже вводит понятие «языковых сущностей», которым, как вы помните статьи языковедов, сильно поразил их воображение:

«Языковой знак есть, таким образом, двусторонняя психическая сущность…

Это определение ставит важный терминологический вопрос. Мы называем знаком соединение понятия и акустического образа, но в общепринятом употреблении этот термин обычно означает только акустический образ, например, слово arbor и т. д. Забывают, что если arbor называют знаком, то лишь постольку, поскольку в него включено понятие “дерево”, так что чувственная сторона знака предполагает знак как целое» (Там же, с. 69–70).

Вот тут Соссюр и подломил все последующие поколения языковедов и семиологов. Это так сложно и неверно, что остается только запомнить или признать свою ущербность. Но в любом случае, если признать это началами своей науки, она будет построена на исходном абсурде. Для поэзии это даже хорошо, потому что поражает воображение…

Но разберем.

Итак, предметом этого небольшого исследования является то, как из нескольких «речевых фактов» рождается знак. Все «речевые факты» описаны в триаде:

Рисунок дерева – понятие о дереве – название «Рисунок дерева»

Как вы понимаете, я исправляю пример самого Соссюра, меняя «название «Дерево» на «название «Рисунок дерева», потому что иначе его пример полностью бессмысленен, поскольку название не относится к той вещи, на примере которой он говорит.

Кроме того, надо бы ввести еще одно разделение – сделать «двойное понятие о дереве». Дело в том, что Соссюр, в поисках знаковости, начав с примера, постепенно просто отбрасывает из рассмотрения его первую часть, в которой описано, как рождается из восприятия дерева понятие о нем. Поэтому «Рисунок дерева – понятие о дереве» можно просто отбросить, эта часть триады больше не нужна в рассуждениях Соссюра.

Сохраняется лишь вторая часть:

«…понятие о дереве – название или акустический образ».

В итоге «понятий о дереве» получилось как бы два, одно – как итог восприятия, второе – как основа знаковости. В психологическом смысле это, пожалуй, возможный способ разговора, могущий упростить понимание.

Почему Соссюру не важна первая часть? Только потому, что ему вообще не важно понятие, хотя он будет говорить о понятиях неоднократно. В действительности, он не очень задумывается об этом, и использует его в бытовом значении, как способ придать своему языковедению психологичность. Никаких действительных исследований сознания Соссюр не ведет. Что в итоге? А тот самый абсурд.

Соссюр считает название знаком не вещи, не «дерева» или «рисунка дерева», а знаком понятия о дереве. Вот почему для него знак стал «связью, соединением понятия и акустического образа».

Но верно ли это? Оправдано ли считать имя знаком понятия, а не вещи?

Давайте вспомним что-нибудь простое. К примеру, вы едете по улице и видите незнакомый дорожный знак. Применимо ли к нему утверждение: «если arbor называется знаком, то лишь постольку, поскольку в него включено понятие “дерево”»?

Иными словами, если вы глядите на неизвестный дорожный знак и совершенно не понимаете, что он означает, перестает ли он для вас быть знаком и теряет ли свою знаковость?

Конечно, нет! Знак остается знаком, вы понимаете, что перед вами знак, и если бы я не перевел латинское слово arbor на русский, многие видели бы рисунок дерева и рядом незнакомую надпись и понимали, что не понимают, что она значит, но понимали бы, что при этом она что-то значит, и значит она что-то в отношении рисунка.

Иными словами, утверждение: если arbor называют знаком, то лишь постольку, поскольку в него включено понятие «дерево», – неверно. Знак называют знаком не потому, что в него включается понятие о той вещи, что он обозначает. То же слово «дерево» мы могли написать на бумажке и прицепить ее на спину дураку, и все «содержание понятия» пропало бы, потому что заменилось бы понятием «дурак», но знаковость была бы прежней.

Знак называют знаком потому, что у нас присутствует понятие о его знаковости как таковой. Это первое.

Второе – обратившись в словах «знак называют знаком» к бытованию понятия о знаковости, Соссюр вышел с полей чистой науки, которая может присваивать своим словам любые значения, и отдал себя на суд обычая и культуры. Кто называет? Обычные люди! А значит, теперь мы разбираем не то, что думают о знаковости ученые не от мира сего, а что знаем о ней мы сами, то есть те, кто и называет.

А это совсем другое дело. Здесь, в обычной жизни, я могу задать очень простой вопрос. Например: где это ученые видели, чтобы обычные люди, которые и создают знаки, создавали их для того, чтобы обозначать ими понятия о вещах, а не вещи? Возвращаясь к привычному и наглядному: где это вы видели, чтобы знаком «пропасть» обозначалась не пропасть, а понятие о ней? И знаком «кабинет директора» обозначался не кабинет?

Знаки рождаются как способ, каким мы облегчаем себе жизнь в этом действительном мире. Ими мы сшиваем мир и образ мира, приклеиваем части своего образа мира к действительности.

Но почему тогда фантазии Соссюра оказались так важны для языковедов? Только потому, что позволяли сбежать от действительности? Или же за ними было нечто, что вело к познанию более сложной части действительности? Некий путь, который обычно недоступен?

Думаю, путь все же был. Соссюр его почувствовал, когда незаметно для себя сделал понятия двойными и заговорил о связи знака и понятия.

Говоря: «если arbor называют знаком», – Соссюр ушел в некую запредельную сложность с описанием «связи», не заметив, что ответ содержится в его собственных словах. Но слишком простой ответ: он в слове «называют».

Есть вещь, есть понятие о вещи, есть знак вещи, и есть имя понятия. Имя или Знак есть и у вещи, и у понятия о вещи. Образ мира, который мы непроизвольно создаем, чтобы выжить на этой планете, насколько позволяют наши органы восприятия и жизненный опыт, является ее полной копией, если говорить современно. Если говорить, как говорили русские мазыки, он просто является таким же миром, только сотворенным из вещества сознания – Пары.

Но для нас вещи мира Земли и вещи Образа мира являются точно такими же вещами и требуют точно такого же отношения. Камни, которые лежат на душе, это, конечно же, совсем не те же камни, что и лежащие на земле, но они точно так же давят, их точно так же тяжело носить, и их хочется скинуть со своей души, как хотелось бы скинуть с тела…

Понятия – это части образа мира, это способ, каким мы запоминаем и осваиваем вещественный мир. Для того, чтобы говорить о них, надо хорошенько понять, как живет душа, потому что Образ мира – это такая же среда обитания для нее, как Земля для тела. Попытки говорить о понятиях, не разобравшись с миром душевных вещей, то есть с психологией, обречены на то, чтобы быть неполноценными.

Соссюр, очевидно, чувствовал, что напутал что-то с понятиями, вещами и знаками, и потому придумал просто гениальный ход: он решил не упрощать и не разбираться в этом, а запутать все еще сильнее, уводя во множественные тени, отбрасываемые понятиями и словами. Поэтому он завершил свое рассуждение, можно сказать, сонетом о научной двусмысленности:

«Двусмысленность исчезает, если назвать все три наличных понятия именами, предполагающими друг друга, но вместе с тем взаимно противопоставленными. Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и звуковой образ соответственно терминами означаемое и означающее: последние два термина имеют то преимущество, что отмечают противопоставление, существующее как между ними самими, так и между целым и частями этого целого.

Что же касается термина “знак”, то мы довольствуемся им, не зная, чем его заменить, так как обиходный язык не предлагает никакого иного подходящего термина» (Там же, с. 70).

Боюсь, что неподготовленный человек просто даже не в состоянии заметить того, что же здесь делает шулер. А ведь именно в этом простодушном передергивании скрыта самая большая заслуга Соссюра перед научным сообществом лингвистов, можно сказать, чудо или революция.

Вглядитесь: здесь предложен метод, каким лингвистику можно превратить в точную науку, равную царице наук математике. Чтобы его было попроще разглядеть, я заменил безобразное выражение «акустический образ» на русское – «звуковой образ». Так подмена становится резче и заметней.

Метод этот на удивление прост: когда языковед не понимает того, что говорит, например, что такое понятие или звуковой образ, эту сложность надо не изучать, а исключить из рассмотрения на первом же шаге рассуждения.

Вторым шагом непонятному надо дать имя, которое ему не соответствует, а значит, не несет всех тех смыслов, которые могут смутить исследователя и заставить его усомниться в своих построениях. Все равно как вместо дорожного знака «Осторожно, обрыв», ставим знак «Внимание, “понятие abyss”».

И главное, не лениться в поисках «терминов» вместо слов обычного языка. Термины же хороши тем, что они очень «формальные», то есть форму имеющие, а содержания – нет. Судите сами: вот только что было ПОНЯТИЕ. О понятии можно много думать и много рассуждать. Но подставьте вместо него «означаемое». И содержания одного из самых важных понятий, добытых человечеством в тысячелетней борьбе за выживание на этой планете, больше нет, как нет и смыслов и жизни, потому что означаемым может быть названо все, что угодно!

Это значит, что, введя всего лишь два простейших термина «означаемое» и «означающее», Соссюр перевернул целый мир и формализовал все языкознание. И теперь, говоря о любом языковом явлении, рассуждение можно перевести в набор формул, выстроенных в линейную последовательность, что, кстати, и предлагается сделать в следующей главе. И вот радость: язык теперь можно описывать как механизм, мертвую машину, а не как проявления этой вечно ускользающей и несуществующей души…

Должен признать, как художник, к тому же неровный и непоследовательный, Соссюр сделал множество открытий разного значения, разрушающих порой даже его собственный формализм. Но если идти путем точных рассуждений, вся последующая научная часть лингвистики, вырастающая из метода формализации Соссюра, безжизненна и не ведет к душе.

Поэтому я прощаюсь с ним. Для моего исследования этот путь не полезен.

Заключение языковедения

Вундт умирает в 1920 году. Это удивительное совпадение, потому что именно в этом году завершается эпоха, к которой он принадлежал и которую представлял. Около 1920 года, вместе с окончанием гражданской войны в России, завершается и мировая естественнонаучная революция, и мир полностью меняется.

Это изменение еще очень плохо понято и осмыслено. Мы слишком близки к этому событию и до сих пор, в сущности, живем внутри него. А для осмысления нужно быть снаружи. Так, например, мы сейчас можем говорить о падении Рима, как о миге, о некой точке в той временной линейке, что выложило в наших умах школьное образование. А в действительности, Рим «падал» несколько веков, и лишь редкие из живущих внутри этого «падения» осознавали это…

Точно так же, мы ощущаем себя русскими, живущими в России, хотя той России уж век как нет, и к тому же она все еще продолжает разваливаться. Нет и тех русских. Если помните, русские времен Российской империи свободно говорили о себе как о русских, о других нациях как об инородцах, то есть рожденных иными, а имя Россия прямо связывали с собой, то есть считали страной русских. Но те русские уже ушли, а русским уже век неловко противопоставлять себя другим народам…

В итоге прежнее значение «русский» как человек, которому принадлежит Россия, отмерло. Теперь Россия принадлежит не русским, а россиянам, то есть тем, кто живет на территории России и считается «гражданином России». Чечня была и будет страной чечен, Татария – страной татар, вот Россия никогда больше не будет страной русских…

Третий Рим пал, но падение его было не мгновенным. Он начал падать, как только в своей москальской жадности возжелал стать империей, и падение будет длиться так же долго, как и в Первом Риме, если только новое мусульманское нашествие не ускорит его, как было с падением Второго Рима – Византии. Империи обречены на падения, и скоро мы будем свидетелями падения той, что стала колоссом на глиняных ногах за Атлантическим океаном…

Но это не имеет самостоятельного значения для моего исследования. Это важно лишь для понимания себя и своей культуры и для обретения видения того, что обычно люди не видят, не потому, что не могут, а поскольку им это не нужно.

Вот точно так же не видят они и того, как четыре последних столетия Западный мир захватывается некой божественной сущностью, скрывающейся за именем Наука. Она вырастила себе вполне физическое тело, создав огромное, глубоко интернациональное сообщество – людей мира или научную интеллигенцию. Именно они уничтожили империю в России и создали империю за океаном, передав ей власть. Советский Союз развалился лишь в девяносто первом, но битва Науки за власть над миром увенчалась полной и безоговорочной победой в день завершения Гражданской войны, приведшей к созданию Союза.

Мы воспринимаем события той поры как военные и политические. Таковыми выглядели для нас и Великая Французская революция, и Парижская коммуна, и революции в России и Германии. Но даже Мировые войны будут восприниматься нами совсем иначе, если мы зададимся вопросом, не кто, а что в них победило?

А победили технологии и научно-технический прогресс. Победила наиболее развитая промышленность. Победила Наука. Разве одно то, что наука развивается, в первую очередь, за счет войны, не должно насторожить думающего человека? Ее сущность очевидно проявляется в делах её, но мы почему-то предпочитаем ее не видеть…

Как ни странно, но тех думающих людей, что делали науку, сущность их богини настораживала очень редко и всегда лишь после того, как исправлять было уже поздно. Сообщество ученых по своему поведению, по своей психологии – очень молодое сообщество. И людям, в него стремящимся, не до того, чтобы думать о последствиях, им есть дело только до того, как прорваться и захватить самые видные места в этом мире. В сущности, научное сообщество, с точки зрения общественной психологии, подобно сообществам викингов или арабских племен времен расширения Ислама. Иными словами, они живут в юном, средневековом мировоззрении, где главное – расширяться, захватывая и покоряя мир без страха и сомнения, поскольку ты совершенно уверен, что истина только у тебя…

Отгремевшие к 1920 году революции и войны, поменяли лицо мира. Европа, Россия и Азия ослабли, и к власти над миром приходит новая Империя, отсидевшаяся в стороне, сохранившая от разрушений свою промышленность и вынужденная думать о том, как кормить и одевать весь лежащий в развалинах мир. По крайней мере, как занять и заполнить своими товарами опустевшие рынки.

Бурный рост промышленности и обслуживающей ее технологии для Америки стал итогом победы научной революции. В силу этого она и стала воплощением того, что разрабатывалось европейской наукой – естественнонаучного мировоззрения, вытекающей из него демократии, технологической направленности сознания самих имперцев. Столицей мира становится Нью-Йорк. Сюда стекаются деньги и мозги.

Вполне естественно, что в новом мире меняется многое. В частности, Европа, утратив значение Империи и утеряв Столицу Мира, которой за последние века были Париж, Амстердам и Лондон, теряет и свое значение научной столицы. Богиня по имени Наука переезжает в Америку, и теперь вес научного слова европейца, тем более русского, значительно ниже веса научного слова американца. Будто свет с Востока, а истина – из Америки!..

Самое поразительное, что этот необъяснимый психологический закон с покорностью рабочего научного скота принимают сами европейские ученые. Они могут бунтовать, но непреложно знают, что для того, чтобы их услышали собственные собратья, надо опубликоваться в Штатах, и ту же самую истину сказать по-американски, чтобы она прозвучала как одна из насаждаемых имперских ценностей. И надо быть очень, очень выдающимся исследователем в России, чтобы русские начали к тебе прислушиваться хотя бы на уровне среднего американского шарлатана от науки…

Однако эту культурно-психологическую особенность современного человечества надо исследовать особо. Пока же я лишь хочу сказать, что вместе с Вундтом и Соссюром завершается время, когда в языкознании правили европейские исследователи.

После них лингвистика развивается на американский манер, а значит, так, как диктовала Империя. А Империя торгашей требовала все привязать нуждам своей войны за рынки, значит, к промышленности и технологии.

Поэтому те, кого можно было купить, скупались и уезжали служить Американскому процветанию, остальных глушили, а чуткие на «социальный заказ» ученые, можно сказать, «сами и по собственной воле» принимались разрабатывать то, что было технологично и хорошо оплачивалось. Ученые вообще хорошо чуют, что хорошо оплачивается.

Поэтому Вундт и подобные ему языковеды, которые связывали язык с культурой, были невостребованы и забыты. А Соссюра с его формализацией языка считали своим предшественником многие американские школы языкознания.

Самыми яркими и, на мой взгляд, наиболее уводящими от истины, были кибернетика Норберта Винера и букет учений Ноэля Хомского (Чамски). Обе эти школы так или иначе работали со знаками, значениями и логическими формами, стремясь не понять язык, а создать на математической основе технологическую возможность для разработки языков машин и для машин. И оба были шарлатанами в американском смысле, когда задача получить хорошее финансирование определяет то, как должна подаваться разработка, выдающаяся за научную.

Собственно говоря, Винер и сам признавал это в своих поздних работах. За Хомского это сделали его исследователи…

Тем не менее, понятие «машинный язык» вошло в нашу жизнь и с помощью компьютера так сильно изменило ее, что должно быть изучено психологом. Но позже.

Пока я бы хотел разобраться с основами психологии, просто сделать вместе с Вундтом описание души, как ее видели люди разных культур. Кажется мне, что именно здесь скрывается путь к собственному предмету психологии.

Глава 4От языка к душе

Вундт начинает свою десятитомную Психологию народов в 1900 году с двух томов «Психологии языка». Работа эта в России, насколько я знаю, не переводилась. Правда, уже в 1902 году в двух номерах «Вопросов философии и психологии» была большая статья Фаддея Зелинского, посвященная этому сочинению. Работа эта в отношении психологии гораздо глубже, к примеру, вышедшей в 1908 году «Программы и методов теоретической лингвистики» ученика Соссюра Альбера Сеше, посвящающего Вундтовской «Психологии языка» отдельную главу. Некоторые исходные понятия Вундтовской психологии языка я возьму из статьи Зелинского.

Первое, что определенно, «Психология языка» соответствует написанной Вундтом еще в 1886 году статье «Задачи и методы психологии народов», которые, как я уже говорил, сам Вундт в 1911 году включил в книгу, которая должна была по его замыслу стать введением в Психологию народов.

Зелинский иногда цитирует Вундта, иногда плотно следует за его мыслью, пересказывая большие рассуждения из «Психологии языка». Вот в его передаче то, как Вундт раскрывает, что входит в Психологию народов.

«В качестве народной психологии наша наука должна обнимать те психологические явления, которые представляются результатами совместного существования и взаимодействия людей; но в то же время она не может захватывать тех областей, в которых сказывается преобладающее влияние личностей. Вот почему литература, искусство и т. д. остаются за рубежом народной психологии, продолжая, однако, оставаться “областями применения” психологии вообще.

За вычетом этих областей мы получаем следующие три естественных и неотъемлемых объекта народной психологии: язык, миф (с началами религии) и нравы» (Зелинский, кн. 61, с. 539).

Там же Зелинский, обрисовывая учение Вундта в целом, приводит и его рассуждение, которое позволяет понять, что Вундт понимал в это время под душой. Определение это, так сказать, отрицательное, через спор с теми, с кем Вундт был не согласен. Но от этого оно не менее понятное.

«Противники народной психологии оспаривают ее родство с индивидуальной психологией на том основании, что “народная душа”, функциями которой могли бы быть народно-психологические явления, не существует, что она не более как абстракция, ипостась, миф. Это возражение допустимо только со стороны психоматериалистов, признающих, как мы видели, особый субстрат душевных явлений в индивидуальной психологии; но именно против этой точки зрения и восстает Вундт.

“Очевидно, говорит он (I,8), что авторы приведенных возражений сами не свободны от той мифологической формы мышления, которая, как они воображают, скрывается за словом “народная душа”.

Понятие “душа” и у них так неразрывно связано с представлением о материальном, наделенном особым телом существе, что они считают непозволительным его употребление в таком значении, которое исключает эту связь; между тем для эмпирической психологии душа никогда не может быть чем-либо иным, кроме непосредственно данной связи психических явлений”…

Само собою разумеется, что и народная психология может пользоваться понятием “душа” только в этом эмпирическом значении, и ясно, что в этом смысле понятие “народная душа” имеет такое же реальное значение, какого для себя требует “индивидуальная душа”» (Зелинский, Там же, с. 538).

Это значит, что, когда Вундт перейдет к рассказу о мифах и нравах, и даже когда он перейдет к описанию того, как видел душу народ, он будет пересказывать их «суеверные представления» о душе, но сам будет знать, что в действительности никакой души в народном смысле нет, а есть только связь психических явлений… А психические явления – это те «процессы», что мы обнаруживаем, заглянув «в себя» с помощью интроспекции, то есть самонаблюдения…

То, что под явлениями Вундт во время создания Психологии народов понимает «процессы», подтверждается одной из самых знаменитых его книг – «Очерками психологии», выдержавшими с 1896 по 1911 год десять изданий. Вундт совершенно определенно считал книгу верной, поскольку писал о в предисловии к десятому изданию, что доработал только мелочи, вроде ссылок на литературу.

Именно в этой книге, в главе прямо посвященной «Понятию души», он заявляет «актуалистическое понятие души», которое приравнивает для психологии к исходному для естествознания понятию материи. Сопоставление это не случайно, потому что однозначно заявлено: «Так как психологический способ рассмотрения опыта является особым дополнением естественнонаучного, имея своим предметом непосредственную действительность опыта…» (Вундт, Очерки, с. 276–277).

Соответственно, это основание делает и всё определение души очень жестко привязанным к естествознанию, как его понимал Вундт: «оно видит сущность души в непосредственной действительности самих процессов» (Там же, с. 277).

Если мы теперь соединим это определение с определением предмета Психологии народов, а им являются язык, миф и нравы, – то станет понятно, что и они тоже рассматриваются Вундтом как некие «процессы», происходящие в «душе» человека и народа.

В 1886 году, создавая свою «Этику. Исследование фактов и законов нравственной жизни», Вундт уже пытается описать все эти части Психологии народов. Но говорит он тогда еще не о языке, а о речи. Речь оказывается у него «формой сообщения мыслей». Хитрое словосочетание, потому что выглядит как нечто, что течет – сообщается. Но при этом, как «форма», должно бы быть не только неподвижно, и вообще своего рода вещью.

«Самое древнейшее свидетельство об образовании человеческих представлений дает нам повсюду речь. Прежде чем начинается какая-либо иная форма сообщения (мыслей), уже создаются определенные обозначения для воззрений господствующих в сознании народов, и слово есть, между прочим, то, в чем изменение и разделение некогда взаимно-слившихся значений служит точным зеркалом могучего развития и перемен в представлениях.

Поэтому исследователь источников нравственных представлений будет также искать прежде всего в речи разрешения своих вопросов» (Вундт, Этика, с. 25).

Вундт отчетливо различает нравы как обычаи и нравственность как способ оценивать поведение. Поэтому я не могу решить, что он понимает здесь под нравственными представлениями. Но ясно одно, что речь, а впоследствии язык изучаются им как средство, которое позволяет исторически понять, как рождаются и образуются наши представления.

Именно за это его ругали языковеды, вроде Сеше, считавшие, что Вундт «не оценил важность грамматической проблемы» (Сеше, с. 51).

Суть этого замечания в том, что Вундта интересовали именно «языковые процессы», то есть то, как рождаются наши понятия и представления, а не язык сам по себе, не то в нашем сознании, что закрепилось и существует как некая данность или сущность, состоящая из набора правил.

«Вундт изучает явления, вызванные действиями человека, создающего или изменяющего свой язык. То, что создано или подвергалось изменению, перестает его интересовать, как только, став привычным, входит в совокупность наших лингвистических навыков.

Однако именно благодаря этому комплексу лингвистических умений или навыков, наши самые сложные мысли обретают спонтанное и почти автоматическое выражение. Следовательно, это и составляет если не единственный, то по крайней мере главный объект теоретической лингвистики» (Сеше, с. 50).

Я не могу судить о том, насколько Вундт был хорош как языковед, и насколько он преуспел в том, чтобы с помощью языковедения понять психологию человека. Но я определенно могу видеть, как, отталкиваясь от его положений, рождается современное языкознание. Это очевидно уже в первых рассуждениях Сеше о том, что лингвистика, как психологическая наука, если она хочет объяснять жизнь, должна двигаться в разработку грамматики:

«Поскольку грамматикой называют вообще правила языка, можно расширить смысл этого слова и применить его ко всему своду законов, которые регламентируют язык, приобретенный индивидом или коллективом в определенный момент, ко всему, что основано на привычке, навыке, устойчивой ассоциации понятий…

Можно назвать грамматической проблемой ту, которая возникает, когда в грамматике мы пытаемся обнаружить психофизиологическую основу ее происхождения, ее законов и функционирования» (Там же).

Попытка применить «грамматику» ко всему, что основано на привычке, навыке, устойчивой ассоциации понятий, – это именно то, что произошло с языковедением в двадцатом веке, когда оно попыталось всю народную культуру рассматривать как тексты, внутри которых «действующие персонажи» ведут себя, взяв за воротник, по линейкам и строчкам, проложенным искусственно придуманными правилами.

Человек, теряющий душу, вынужден водить себя по некой «логике», как науке, предписывающей «правильные способы мышления», и «грамматике», как закону, определяющему, как выкладывать логику своих поступков. Если Бог и Душа изгнаны из мира, их необходимо заменить «приводными ремнями» от того, кто правит сим миром, к массам…

Кстати, следующей значимой работой Сеше был «Очерк логической структуры предложения». Женевская лингвистическая школа, к которой Сеше принадлежал вместе с Соссюром, проложила все те пути, которыми последующее языкознание уводило нас от души в машинное будущее и в машинные языки.

При всем том, что Вундт очень болел естествознанием и всеми силами отрицал наличие Души, не видя ее за психическими процессами, все же он шел совсем другим путем. Его душа будто бы притягивала его к тому, про что все естественнонаучное сообщество предупреждало: психолог, будь бдителен! Не прикасайся к душе, чтобы мы не объявили тебя зачумленным!

Глава 5«Миф и религия»

Эта большая работа была написана Вундтом в 1905 году и, как видите, является второй частью предмета Народной психологии – язык, миф, нравы. В 1910 году, готовя второе издание книги, Вундт ее переработал и четко заявил, что это есть исследование «веры в души». Иными словами, в этой книге он попытался сделать предельно полное описание народных представлений о душе. В силу этого, вторая часть Народной психологии Вундта тоже оказалась на пограничье двух наук, но теперь не психологии и языкознания, а психологии и антропологии или этнологии, как называет эту науку Вундт.

Я хочу понять, что описал Вундт в качестве главного понятия народной психологии – народных представлений о душе. Казалось бы, нет ничего проще, как взять и пересказать последовательно то, что он пишет об этих представлениях. Но я ведь хочу не запомнить, а именно понять!

Это значит, что если я не буду учитывать ту точку, с которой Вундт смотрит на народные представления, я вообще его не пойму. Конечно, я могу просто выбрать из его работ этнографические свидетельства, которые он сам выбрал из работ современных ему этнологов. Но тогда проще обратиться прямо к этим источникам, потому что Вундт все равно останется непонятым. Как он постоянно и оставался.

Лично для меня Вундт немалый путаник, попавшийся в ловушку естественнонаучности. Он постоянно противоречит тому, к чему приводят его собственные рассуждения, мечется и дает множественные определения, которые не соответствуют друг другу. Это действует в нем яд научности, внутренне ощущаемый ученым как потребность делать науку, а не описывать действительность. Но при этом Вундт все время пытается делать науку как раз из того, что Кавелин определил как предмет КИ-психологии. Поэтому я постараюсь сначала понять, как же он видел то, что пытался изучать под именем «мифов».

Хочу сразу сказать: все-таки Вундт был врачом и лабораторным психологом, отнюдь не историком или антропологом. Этнология была для него так же непроста, как и языкознание. Поэтому взгляды его можно было бы осуждать и отрицать, как делали лингвисты. Но это неверно, как раз в силу того, что Вундт не самостоятелен как этнограф. Он воспитан той культурной средой, которая сложилась в этнологии к концу девятнадцатого века. И в этом смысле он неплохо образован и великолепно начитан. Он всего лишь не этнолог.

Самостоятелен он лишь в той части, как использовать этнографию для нужд психологии. Поэтому мне придется сделать небольшое этнологическое отступление, чтобы показать ту культуру, что вошла в сознание Вундта и стала исходной этнологической основой для его психологических рассуждений. Но сначала краткий очерк его мировоззрения относительно мифологии.

Первая задача, которую он решает, продолжает ту задачу, что была поставлена еще в психологии языка – создать для психологии возможность изучать образование и развитие наших представлений в истории:

«Вопрос о возникновении и развитии мифа может пониматься, как и всякий вопрос о развитии продуктов духовного творчества, в двояком смысле: историческом и психологическом…

И та и другая постановка вопросов, разумеется, не независимы друг от друга. Ведь вообще психологическое исследование возможно лишь на основе фактов, доставляемых исторической наукой. Но и история, в свою очередь, может придти к окончательному суждению о связи изучаемых ею процессов, лишь апеллируя каким-нибудь образом к их психическим мотивам» (Вундт, Миф, с. 248).

Как видите, Вундт очень последователен и верен себе. Душа – это процессы, которые мы наблюдаем в себе, но именно в силу того, что процессы – это некое движение или развитие, мы, изучая миф, как и изучая язык, можем увидеть это движение на предельно больших отрезках его исторического развития.

Если вдуматься, то это очень важное и зрелое утверждение, развивающее психологию самонаблюдения, да и объективную психологию тоже: заглядывая в себя, мы застаем в своем сознании нечто, некие «объекты», как говорят психологи. Они оказываются для исследователя данностями, и в силу этого может показаться, что все устроено именно так, как мы видим. Однако, если добавить к наблюдению «психических объектов» еще одно измерение – время, может оказаться, что наши представления о психике далеко не точны.

Если же учесть, что, благодаря исследованию языка и мифологических представлений, мы не просто видим содержание своего сознания во времени, но еще и обретаем возможность наблюдать его развитие, то есть изменения, происходящие под воздействием внешних сил, то этот подход становится обретением очень важного орудия качественного исследования содержания сознания.

Не оценить сделанное Вундтом могли только очень предвзятые люди. Но психологи до сих пор не оценили его труд.

В самом начале работы Вундт сравнивает состояние мифологии, а значит, этнологии, с языкознанием и утверждает, что положение дел в этой науке значительно отстает от языкознания. Исследователи еще совсем не думали, как использовать ее для психологического познания. При этом предмет мифологии предоставляет еще большие возможности для психолога.

«Ведь мифотворчество целиком относится к сфере чувств и представлений человека. Поэтому, если мы и наблюдаем зависимость продуктов мифологического сознания от внешних влияний природы и культуры, то зависимость эта такого же характера, как и во всех душевных процессах, в частности, и в индивидуальных представлениях, чувствах и аффектах.

Как эти последние, несмотря на свою зависимость от внешних раздражений, не перестают все-таки быть душевными процессами, так и образы мифологической фантазии являются прежде всего и сами по себе субъективными переживаниями, отличающимися от переживаний индивидуальной фантазии лишь тем, что, подобно языку, они основываются на духовном взаимодействии отдельных лиц и благодаря этому становятся звеньями исторической эволюции, далеко переживающей существование отдельных индивидов» (Там же, с. 250).

Вот теперь не будет ни в коей мере натяжкой сказать, что Вундт, рассказывая о том, как разные народы видели души, просто не слышит того, что они говорят, а сквозь все их образы прозревает «душевные процессы» и «субъективные переживания».

Далее Вундт рассказывает о том, как научная этнология изучала все эти «процессы» и «переживания», раскладывая ее развитие на несколько ступеней – от Теории вырождения до Анимизма. Поскольку все эти понятия составляют немаловажный слой представлений в нашем сознании и культуре, да и Вундта без них не понять, я посвящу им небольшие этнологическое отступление.

Этнологическое отступление

В начале «Мифа и религии» Вундт дает очерк того, как складывались его этнологические представления. Последующие этнологи, как русские, так и зарубежные, несколько иначе представляют себе историю развития этнографической науки. Но в целом, отличия невелики. И вызваны они, конечно, тем, что Вундт слишком близок к своей эпохе. Поэтому кого-то, кто сделал важный вклад в эту науку, он просто не заметил, а кого-то переоценил, поскольку тот был на слуху.

Однако отличия эти становятся совсем несущественными, если вспомнить о задаче понять Вундта. Поэтому я просто последую вслед за ним и кратко перескажу то, как, на его взгляд, складывалась мировая этнологическая наука.

Начинает Вундт с краткого рассказа об изучении мифов, то есть о мифологии, но, быстро помянув блаженного Августина, Вико, Лессинга, Гердера и Гегеля, делает вывод о двух основных способах понимания мифов, существующих в истории.

Главная, она же исходная мысль всех мифологий, как способов понять мифы: мы либо пытаемся в них сохранить память об утерянном рае, либо мечтаем о его обретении.

«Регрессивная концепция исходит скорее из представлений о некотором совершенном первоначальном состоянии человечества, как эти представления обнаруживаются в мифах о золотом веке, о рае, а у многих первобытных культурных народов— в сказаниях о происхождении человека от богов. Таким образом, представления эти первоначально сами относятся к области мифа.

Прогрессивная концепция первоначально гораздо менее распространена. Но и она слышится нам в широко распространенных мифологических представлениях о жизни на небе, в Елисейских полях, на островах блаженных, причем, разумеется, она, как это видно и в случае сказаний о рае, покидает действительную жизнь для потустороннего мира» (Вундт, Миф, с. 255).

После этого он переходит к «Теории вырождения», которую связывает с романтикой девятнадцатого века, воевавшей с идеологией Просвещения.

«В начале XIX столетия противоречие романтики прогрессивно настроенной во всех отношениях эпохе Просвещения обнаружилось и в том, что она стала склоняться к старым неоплатоническим представлениям о некоторой скрытой в мифических символах мудрости, затемнившейся в позднейшей традиции» (Там же, с. 255–256).

Как вы понимаете, «прогрессивно настроенной» является не романтика, а эпоха Просвещения. Собственного говоря, и сама идея прогресса, как поступательного движения от худшего и дикого ко все лучшему и цивилизованному, была изобретением Просвещения. Это было одно из важнейших орудий борьбы с Религией, то есть борьбы за захват Наукой правящего места в обществе. Поэтому она и перешла в мировоззрение современной естественнонаучной демократии как вполне политическое понятие.

Мы этого не осознаем, но лишь потому, что не обращаем внимания, так это стало привычно. Между тем, понятие прогресса – не научное, а политическое. Насильственное привитие его было нужно, чтобы сломать «циклические мировоззрения» традиционных народов, то есть народов, живших по обычаю. Вырезание русской культуры «прогрессивной интеллигенцией» девятнадцатого и двадцатого века осуществлялось именно как насаждение мнения, что все народное, исконное, и вообще русское – это дичь и варварство и должно быть уничтожено до основания, чтобы освободить дорогу прогрессу…

Романтики попытались воспеть красоту мифологического прошлого. Однако были сломлены наступающей наукой, и сдались:

«Но религиозная точка зрения романтиков неизбежно вела к соединению этих представлений с идеей прогресса, так как, в конце концов, все религиозное развитие должно было найти свое завершение в христианстве…

Сюда прежде всего относится заметное еще у Крейцера и у иных из его последователей представление, будто, в конце концов, вся мифология вытекла из одного источника древней восточной жреческой мудрости и будто за ее символами скрывается глубокая религиозная истина, которая, всячески искаженная и извращенная языческими религиями, открылась, наконец, во всей своей чистоте в христианстве» (Там же, с. 256).

Это относится к раннему романтизму времен Шеллинга и Франца Баа- дера. После научных открытий, освещающих влияние Востока на греческий мир, происходит возрождение романтических взглядов и романтической теории вырождения древнего знания в трудах неоромантиков.

«Главным представителем их и является Макс Мюллер в своих многочисленных работах по сравнительной мифологии и науке о религии…

Вера в души, фетишизм и другие, принимаемые обыкновенно за первобытные представления, истолковываются неоромантиками, большей частью, как дегенеративные явления, происхождение которых следует искать в более чистой идее о божестве» (Там же, с. 257).

Следующий слой представлений, легший в основании этнологии и изучения мифов, Вундт называет Теорией прогресса. Возможно, было бы понятней, если бы он назвал ее Теорией эволюции. Но так точнее, потому что показывает, чем в действительности были усилия, предпринятые Контом, Дарвином, Спенсером. В сущности, это было борьбой против господствующей религиозной идеи монотеизма, который пытались приписать и народным религиям.

«Поэтому новейшая мифология и наука о религии все более и более старались поставить на место этой внешней схемы картину эволюции, взятую из первоначальных источников самих мифологических представлений и их видоизменений, в зависимости от разнообразных условий природы и культуры.

Толчок к воззрениям подобного рода история религии получила с двух сторон.

С одной стороны, это была наука о древности, которая, втянув в круг своего ведения всю совокупность великих культурных народов древнего мира, побуждала к известной схематизации. С другой же стороны, этнология указывала на представления первобытных народов, в которых, казалось, должны были открыться начатки всякого мифотворчества. Если в первом случае особенное внимание привлекал к себе культ сил природы, то здесь главную роль играли первобытные представления о душе.

Так возникли две господствующие теории новейшей мифологии, теории натуралистическая и анимистичекая. Первая видит корень мифологии в мифе о природе, вторая— в мифе о душе» (Там же, с.263).

Основоположником Натуралистической теории можно считать Якоба Грима. В России ярчайшим ее представителем был Афанасьев. Как вы помните, суть этой теории сводилась к тому, чтобы для всех мифологических преданий найти некое объяснение из числа природных явлений – гром, дождь, солнце, луну…

Для психолога, как вы понимаете, гораздо любопытнее Теория анимизма. Собственно говоря, именно ее и будет разворачивать сам Вундт. Исходно, как он считает, эта теория родилась из аналогий между первобытными представлениями и представлениями «народов культурных», как говорит Вундт.

«Но при этом представлениями, между которыми проводились подобные аналогии, были не те великие и грозные явления, к которым приводил повсюду миф о природе, но представления о душах, духах, демонах, чародействе, видениях… Существенный признак анимистической теории заключается, однако, в том, что она рассматривает представления о духах и демонах как основу всякого образования мифов» (Там же, с. 268–269).

Теория эта развивалась в двух видах – как анимистическая и как манистическая.

«Из них первая (развитая, главным образом, Э. Тайлором) рассматривает веру в души вообще— имеют ли эти души свое местопребывание в людях, или животных, растениях, или безжизненных предметах, или же носятся в виде волшебных демонов вокруг людей— как нечто первичное. Веру в духов она опять- таки сводит к вере в души, которая, согласно ей, имеет свой корень в явлениях смерти, сна и сновидений.

Она, таким образом, ограничивает первоначальное понятие о душе той ее формой, которую мы рассмотрим ниже под названием “души-дыхания и души- тени”, или психе.

Манистическая же теория, развитая отчасти Гербертом Спенсером, а затем в особенности Юл. Липпертом, видит в некоторой специальной форме человеческих душ – именно в душах предков и в посвященном им культе предков – источник прежде всего прочих представлений о духах, а затем через них и остальных форм мифологического мышления. Поскольку же животные рассматриваются как предки и, значит, как духи-хранители человеческих племен, манизм является в то же время “тотемизмом”» (Там же, с. 269).

Вундт видит ошибки во всех этих теориях, тем не менее, рассматривать далее он будет именно их или, точнее, используемые ими этнологические материалы, посвященные душам. Соответственно, и мое этнологическое отступление будет посвящено тем же авторам, которых называет Вундт как своих предшественников.

Глава 1Наука против самопознания. Макс Мюллер

Как вы помните, Вундт начинает историю этнологии с работ Макса Мюллера. Фридрих Макс Мюллер (1823–1900) родился в Германии, но в 1846 году уехал в Англию, где и стал профессором Оксфордского университета. Читал с начала 1850-х лекции по сравнительной филологии. Много писал как востоковед, исходя из языкознания, что, очевидно, и сделало его предшественником Вундта. Считается создателем религиоведения.

В своих работах возрождал романтическое мировоззрение и нападал на теорию эволюции Дарвина. Изучая языки, исходил из того, что понимать их надо через ту культуру, которой они принадлежат. При этом был яростным приверженцем науки и слугой научного сообщества, что и сказалось на всем его творчестве…

В России издано несколько его работ, но изданы безобразно, просто передраны из каких-то старых изданий даже без указания даты создания. Поэтому я могу лишь предположительно сказать, что его работа «Сравнительная мифология», которую намерен использовать, была написана после 1850 года, но не относится к числу поздних работ.

Сутью ее является утверждение той самой школы натуралистической мифологии, о которой рассказывал Вундт: если подойти к мифам научно, то в их основе всегда можно найти либо какое-то поэтическое отражение явлений природы, либо простое историческое событие, которое было не понято рассказчиками, из-за чего превратилось в миф. Мифология – это не содержание, это лишь форма, в которую облекались самые обычные человеческие мысли древних.

«Мифология – не что иное, как особая речь, древнейшая оболочка языка. Мифология, обращаясь главным образом к природе и из явлений природы преимущественно к тем, которые носят отпечаток закона, порядка, силы и мудрости, в то же время простиралась на все» (Мюллер, Сравнительная, с. 208).

Однако Мюллер в действительности вовсе не был этнологом, а еще хуже то, что его совершенно не интересовала душа, хотя он немало использует это слово, когда рассказывает, к примеру, об индийском Пуруше или Атмане, сравнивая древние индийские философии. Но Пуруша – это Пуруша, а вовсе не то, что стало предметом психологии.

Поэтому Мюллера можно было бы и совсем выпустить из рассмотрения, если бы не один чрезвычайно показательный мировоззренческий отрывок из «Сравнительной мифологии».

Вундт, завершая свою знаменитую работу «О душе человека и животных», приводит потрясающую воображение и ужасающую душу картину вселенской гибели, к которой нас с неизбежностью ведет лишенное богов естествознание. Картина эта столь искусно вылеплена Вундтом, что становится очевидным: она не случайна – в ней скрыта та самая «силовая точка опоры», с помощью которой естественная наука перевернула мир. И перевернула психологически, напугав, поразив воображение и захватив умы…

У Мюллера есть подобный же мировоззренческий кусок, в котором он, как боец за победу научной революции во всем мире, выразил свое отношение к ее врагам. Кусок этот довольно большой, но настолько важный, что я приведу его целиком. Начинается он с пересказа одного места из Платоновского «Федра», которое позволяет Мюллеру с подростковой задиристостью наскакивать на Сократа, заявляя, что сейчас он, «как два пальца об асфальт», по образному выражению молодежного сленга, докажет, что Сократ был не прав с его самопознанием. Молодые и лучшие ученые прогрессивные деятели науки отвергают все эти добуржуазные бредни и идут другим путем…

Итак, начинает Мюллер с отрывка из Федра.

«Федр. Видишь ли ты этот высокий платан?

Сократ. А что?

Ф. Под ним есть и тень с умеренной прохладой, есть и трава, чтобы сесть или прилечь, если захотим.

С. Так веди туда.

Ф. Скажи, Сократ, не здесь ли где-то на берегах Илисса, Орития, как говорят, была похищена Бореем?

С. Да, говорят.

Ф. Не с этого ли именно места? Здесь, кажется, воды так чисты и прозрачны, все так удобно для девичьих игр.

С. Нет, на две или три стадии ниже, там, где переход к храму Агры; там еще где-то есть и жертвенник Борею.

Ф. Я этого не знал; но скажи, Сократ, ради Зевса, веришь ли ты в истину этого сказания?

С. Неудивительно было бы, если бы и я, заодно со всеми мудрыми людьми, стал отвергать это сказание; тогда бы и я стал мудрствовать и говорить, что Оритию унесло порывом северного ветра с одной из близлежащий скал, где она играла с своей подругой Фармакеей; а потом, когда она таким образом погибла, стали говорить, что она была похищена Бореем отсюда или с холма Ареса: потому что существует еще другое сказание, будто похищение совершилось с того холма, а не отсюда.

Но, Федр, хотя я и признаю всю заманчивость подобных объяснений, я думаю, однако, что они требуют человека с особенной энергией мысли и способностью к усиленному труду, и притом едва ли участь такого человека была бы завидна, потому уже, что, покончив с этим мифом, он бы должен был тем же самым путем восстановлять первоначальный смысл гиппокентавров, потом Химеры, а там нахлынет целый сонм всех этих Горгон, Пегасов и других необъяснимых и по большей части нелепо баснословных существ. Много нужно досуга тому, кто, не веря в действительное бытие всех этих существ, захотел бы путем не очень тонких умствований приискать для каждого из них правдоподобное объяснение.

Что до меня касается, то у меня совсем нет на это времени, по той причине, друг мой, что до сих пор я не успел еще, по изречению Дельфийского оракула, узнать самого себя: вот почему, мне кажется, было бы странно, если бы, не узнав сперва этого, я взялся за другое, постороннее.

Потому, устраняя от себя все такие вопросы, я следую на этот счет общепринятым верованиям, а сам, как сейчас сказал, размышляю не об этом, а о самом себе: что я такое? зверь ли какой, быть может, сложнее и неукротимее самого Пифона? или же существо более кроткое и простое, которому природа назначила благородный и скромный удел?

Но, друг, не это ли то самое дерево, к которому лежал наш путь?

Ф. То самое» (Мюллер, Сравнительная, с. 106–107).

О чем говорит здесь Сократ? О нескольких простых и совершенно очевидных для каждого занимающегося самопознанием вещах. Во-первых, если ты избрал двигаться к определенной цели, не забывай об этом. Как видите, это ярко подчеркнуто Платоном через чисто литературный прием – движение к намеченному дереву, о котором ведущий к нему Федр забывает, а рассуждающий на отвлеченные темы Сократ помнит. Как вы понимаете, урок двойной – не только не забывать свою цель, но и не попадаться на ловушки мира, не отвлекаться и не увлекаться тем, что он подсовывает, даже принимая в позволении все подобные ловушки.

Второй урок естественно перетекает в суть сказанного Сократом: в точности, как он принимает вопрос Федра об этой чепухе, так же принимает он и общепринятые верования и обычаи – не увлекаясь и не забывая о своей задаче.

Третий урок, пожалуй, сложнее, хотя достаточно очевиден: не надо лезть со своим недоразвитым детским умишком судить о том, что не понимаешь. Подожди, пока ум твой разовьется, для чего поработай над собой, и тогда тот же вопрос увидится тобою совсем иначе. И ты сам посмеешься над тем, как пыжился и умничал раньше. Очень даже возможно, что однажды у тебя откроется видение, и тогда ты больше не будешь рассуждать о мифах и мифологических существах, потому что будешь ЗНАТЬ. Со знанием потребность в рассуждениях отпадает…

Самое любопытное начинается далее. Бойкий, как Моська, и задиристый, как молодой и еще не битый петушок, Макс Мюллер провозглашает манифест бродящего по Европе призрака Науки. Он явно ощущает себя представителем прогресса, ловко уедающего этого устарелого Сократа,…при этом даже не замечая, что попадает прямо в ту колею, которую две с половиной тысячи лет назад описал мудрец. Он с «особенной энергией мысли и способностью к усиленному труду» бодро семенит ножками как раз по той дорожке, по которой Сократ учит не ходить юного Федра…

«В то время в Афинах, как везде и во все времена, были люди, которые, утратив веру в чудесное и сверхъестественное, не имели достаточно нравственного мужества, чтобы безусловно отрицать то, верить чему они не могли себя заставить, и потому старались найти объяснение, которым бы легенды, дошедшие по преданию и освященные религиозными обрядами и авторитетом закона, примирялись с требованиями разума и законами природы.

Что Сократ, хотя и сам приговоренный к смерти за неверие, имел не очень высокое мнение о таких мыслителях, что он считал их объяснения нелепыми и невероятными более самых невероятных вымыслов греческой мифологии, и даже в известную пору своей жизни смотрел на эти попытки истолкования мифов как на профанацию святыни – это ясно как из приведенного отрывка, так и из многих других мест, встречающихся у Ксенофонта и у самого Платона.

Но когда Грот в своей классической “Истории Греции” пользуется этим местом и другими, сходного содержания, как бы для того, чтобы приравнять Сократа к историкам и критикам нашего времени, когда он свидетельством Сократа хочет доказать всю бесполезность “доискиваться в мифах греческого мира небывалой в них реальной, истинной основы”, то нет сомнения, что знаменитый историк хочет видеть в словах греческого философа более того, что в них действительно заключается.

Цель, которую мы имеем при изучении мифов как греков, так и всякого другого народа древнего мира, так далека от той точки зрения, на которой стоял Сократ, что едва ли сказанное им в укор современным ему афинским рационалистам может быть применено к нам.

Напротив, мы думаем, можно доказать, что с нашей точки зрения изучение мифов составляет часть той самой задачи, в разрешении которой Сократ полагал единственную достойную цель философии. Ибо что в настоящее время заставляет нас задавать себе вопрос о происхождении греческих мифов? <…>

Что же дает жизнь изучению древнего мира? Что же в наш деловой, практический век заставляет людей жертвовать своим досугом для занятий, которые, по-видимому, так непривлекательны и бесполезны, – что иное, как не убеждение, что, если мы по совету Дельфийского оракула хотим узнать, что такое человек, мы должны наперед узнать, чем он был?

От такого воззрения Сократ был так же далек, как и от всех начал индуктивной философии, с помощью которых люди, подобные Колумбу, Леонардо да Винчи, Копернику, Кеплеру, Бэкону и Галилею, возродили и утвердили умственную жизнь новой Европы. Соглашаясь вместе с Сократом, что главная цель философии есть самопознание, мы едва ли можем признать средства, предлагаемые Сократом для достижения этого познания, вполне соответствующими столь возвышенной цели.

Сократ видел в человеке по преимуществу индивидуум, человеческую душу саму по себе, не принимая в соображение того, что каждый человек есть отдельное проявление одной общей силы, или, как бы выразился Сократ, единой идеи, которая осуществляется в бесконечном разнообразии человеческих душ» (Там же, с. 107–109)

Надеюсь, вы увидели главную ловушку всех общественных наук, то есть наук о человеке, так ярко показанную Мюллером: все они бездумно размахивают лозунгами древней мудрости, не понимая их. Вот психология, антропология, этнология и многие другие кричат, что их задача – самопознание. Это слово даже можно встретить в предисловиях ко многим учебником. Но почему же потом это слово перестает встречаться?

А вы вчитайтесь в то, как рассуждает Мюллер. Ведь поначалу кажется, что он рьяный борец за дело Сократа:

мы думаем, можно доказать, что с нашей точки зрения изучение мифов составляет часть той самой задачи, в разрешении которой Сократ полагал единственную достойную цель философии.

Как вы помните, Сократ шел к самопознанию. А что видит его целью Мюллер?

что иное, как не убеждение, что, если мы по совету Дельфийского оракула, хотим узнать, что такое человек, мы должны наперед узнать, чем он был?

Дельфийский оракул советовал: гноти те тэаутон! Познай себя! Он не советовал познать, что такое человек!

Вот так к древу сократической мудрости, направленной внутрь, в себя, был подсажен росток научного интереса, направленный в противоположную сторону, вовне, наружу, на предметы внешние. Из него рождается и способ научного познания, убивающий метод Сократа – объективный метод в противоположность самонаблюдению и познанию себя как души.

Вот почему заключительные слова Мюллера, могущие показаться неожиданными, на самом деле очень естественны для его рассуждения:

Соглашаясь вместе с Сократом, что главная цель философии есть самопознание, мы едва ли можем признать средства, предлагаемые Сократом для достижения этого познания, вполне соответствующими столь возвышенной цели.

Средства эти называются Научным методом. Но методос переводится с греческого и как средство, способ, и как путь.

Как по-вашему, если мы заявим, что идем к тому же дереву, что и Сократ, но сами сразу же встанем на иной путь, мы придем туда же? Вообще-то, все дороги ведут в Рим, а все, что делается человеком, может стать самопознанием. Но как лихо молодые прогрессоры от науки улучшали то, что не понимали!..

И как четко предшественник Вундта и этнологии Макс Мюллер определил, что эта наука не будет изучать то, что считал предметом самопознания Сократ, а именно, человеческую душу. Ведь так и произошло, все науки, начиная с психологии, пошли другим путем и выкинули душу из рассмотрения. Даже когда они прямо пишут о ней, они либо пишут о каких- то «процессах», либо о верованиях и предрассудках тех «некультурных» народов, которые говорят о душе.

Глава 2Прогресс и эволюционная теория. Конт, Дарвин, Спенсер

Рождение и развитие этнологии как науки нельзя понять вне того времени, в котором она зарождается. А зарождается она одновременно с мощным прорывом Науки в мировоззрение Европейских народов, сломавшим правящее представление о том, что мир и человек сотворены Богом и являются неизменными. С середины девятнадцатого века для любого прогрессивного человека очевидно, что Бог не имел отношения к творению того, что нас окружает, потому что все развивалось само, «естественно» усложняясь от простейших форм или видов до того, что мы видим сегодня.

Этот подход в естествознании называется эволюционной теорией, но мировоззренчески он рождается из понятия прогресса, сотворенного революционной идеологией восемнадцатого века. О прогрессе надо сказать несколько слов особо. Для этого я воспользуюсь размышлениями прекрасного американского антрополога Альфреда Редклифф-Брауна.

В одной из лучших книг, посвященных истории этнологии – «Метод в социальной антропологии» 1958 года – он рассказывает о том, как в девятнадцатом веке зарождается эта наука в своеобразном философском переходе количества в качество:

«Накопление знаний об обитателях различных районов мира поставило перед мыслящими людьми проблему объяснения величайшего многообразия форм человеческого общества. Ответ на этот вопрос был найден в теории человеческого прогресса, или эволюции.

Эта теория состоит в том, что на протяжении всего существования на Земле человечества происходило развитие знания и социальных институтов, причем в разных районах мира неравномерно, вследствие чего туземные и варварские общества Африки, Америки и Океании представляют в общих чертах состояния, подобные (но не идентичные) тем, через которые цивилизованные общества уже прошли.

Эта идея, разумеется, не была чем-то уж совсем новым. Еще Лукреций предложил доктрину прогрессивного восхождения человечества в области искусств, а Фукидид выдвинул предположение, что варварские народы дают нам некоторое представление о том, какими раньше были цивилизованные народы.

Хотя идея человеческого прогресса эпизодически высказывалась в семнадцатом веке— например, Гроцием, Фонтенелем и Джоном Локком, – систематическое развитие она получила лишь в восемнадцатом веке…

С принятием идеи прогресса у мыслителей восемнадцатого века появилась идея о том, что человеческие социальные институты— язык, право, религия и т. д. – имеют естественное происхождение и развиваются естественным образом и что изучение более простых обществ, описанных путешественниками, даст средства для лучшего понимания человеческой природы и человеческого общества» (Рэдклифф, с. 226–227).

Это очень верные замечания. Но это замечания антрополога, а не психолога. С его точки зрения, сравнительное изучение различных обществ, которым так восхищался еще Макс Мюллер, действительно позволяет извлекать знания о человеке и даже о себе… И если это так для современного антрополога, то, наверное, было так и для мыслителей восемнадцатого века.

Но Редклифф-Браун забывает о целях, к которым стремились эти самые мыслители восемнадцатого века, а это, в первую очередь, мыслители Франции. И сходятся они все в одной кровавой точке 1789 года…

Мыслители восемнадцатого века готовили Великий переворот, который для многих выглядит политическим или экономическим, но в действительности был сменой одной из опор Власти – Наука победила своего врага Религию и заняла ее место в новом мире. Вот суть всего восемнадцатого века.

Тогда, когда творились разные теории, можно было строить предположения о том, что же хотят их создатели. Но история – это чудесное средство, волшебное оконце из будущего в прошлое, позволяющее видеть истинные цели, просто сличая обильные слова участников исторических событий с тем, к чему привели их усилия. И если усилия мыслителей восемнадцатого века привели к революции, значит, теория прогресса была одним из орудий этого переворота.

Если поглядеть на нее уже с этой точки зрения, найдутся ли подтверждения? Безусловно. Судите сами. Прогресс – это то, что отменяет обычный или традиционный способ видеть мир, как вечное возвращение. Прогресс разрывает годичный круг и круг жизни и вытягивает их в линию, точнее, в последовательность годичных черточек, делая дорогой из ужасного прошлого в светлое будущее. Это исторический факт.

К тому же, есть факт психологический. Вот только что на Руси ценилось то, что художник-иконописец мог не отступить от исходного образа ни на мазок, тем самым не нарушив ни божественной красоты, ни исходного замысла, и вдруг у нас уже ценится оригинальность, то есть способность отвергать все старое и в каждом произведении поражать воображение толпы новизной! И как сейчас звучат слова: прогрессивный человек? Отнюдь не как Иуда, предатель своей Родины, заветов собственных предков, а как «человек хороший». А вот ретроград – это мракобес, который мешает прогрессу и людям…

Никто не может перевести слово прогресс на русский, потому что любые переводы не передают того, что в нем угадывается жаждущими приобщения умами. Прогресс – это всего лишь движение. Или продвижение. Как он превратился в религию нового времени?

Только как главное орудие уничтожения религии прежнего времени. Только вытеснив христианство из умов европейских народов. Соответственно, и теория эволюции, которую, как вы видели, Редклифф-Браун просто приравнивает к теории прогресса, рождалась строго как способ доказать, что все утверждения религии о том, что человек, животные и вообще мир сотворены такими, как мы их сейчас застаем – мракобесие и тьма, нужная церковникам, чтобы держать серые народные массы в подчинении. Вот чего не учитывают антропологи, говоря об этом периоде становления своей науки.

А вот политики и революционеры осознавали связь эволюционной теорией с возможностью переворота общества вполне отчетливо. Личный секретарь одного из известнейших социалистов-утопистов Сен-Симона Огюст Конт (1798–1857) в 1844 году начинает «Дух позитивной философии» с «Закона интеллектуальной эволюции».

Стадии, которые, на его взгляд, проходит в своем развитии человеческий разум, воспринимаются как бред, но при этом в них отчетливо видно жесткое намерение раздавить с помощью эволюционной теории Религию и утвердить власть Науки над миром.

«Согласно моей основной доктрине все наши умозрения, как индивидуальные, так и родовые, должны неизбежно пройти, последовательно, через три различные стадии, которые смогут быть здесь достаточно определены обыкновенными наименованиями— теологическая, метафизическая и научная…

Первая стадия, хотя сначала необходимая во всех отношениях, должна отныне всегда рассматриваться как чисто предварительная; вторая – представляет собой в действительности только видоизменение разрушительного характера, имеющее лишь временное назначение— постепенно привести к третьей; именно на этой последней, единственно вполне нормальной стадии, строй человеческого мышления является в полном смысле окончательным» (Конт, Дух, с. 10).

Звучит он здесь почти как марксист. И надо отдать ему должное, в своем капитальном труде «Курс положительной философии» он предвосхитил довольно много марксистских откровений, за что был откровенно нелюбим марксистами. Они еще в середине прошлого века писали о реакционном характере его философии. Однако реакционной она не была, как раз наоборот, она была теорией прогресса и эволюции, как вы видели сами. Правда, эволюция эта еще была излишне откровенно направлена на разрушение врагов и навязывание своего мировоззрения.

Первая теория эволюции, в которой, кроме политики, была и попытка действительно понять, как же устроен этот мир, все-таки была создана Чарльзом Робертом Дарвином (1809–1882). В 1859 году он написал «Происхождение видов путем естественного отбора, или сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь».

Дарвин, безусловно, «двигает науку» и навязывает научный образ мысли, а с ним и естественнонаучный образ мира. Но это никак не умаляет того, что при этом он описывает наблюдения над действительностью, которые не только показывают, как возможно то, что мы имеем, но и объясняют наличие всех предшествующих современным древних видов живых существ. Иными словами, после Дарвина история Земли единым скачком углубилась с шести тысяч лет до шести миллиардов. А рассказы Библии о Творении стали лишь символами, которые, быть может, и имеют под собой некую действительную основу…

Чтобы показать, как же Дарвин видел теорию эволюции и что было заимствовано у него этнологией, я воспользуюсь гораздо менее известной его работой – «О выражении эмоций у человека и животных», написанной в 1872 году. Выбор мой объясняется тем, что эта книга имеет хоть какое-то отношение к психологии. Какое это отношение?

Удивительное!

Эта книга издана в России в серии «Психология-классика». Вот и всё!

Психологи могут мне сказать: как же так, ведь в психологии существует целый раздел этой науки, изучающий именно эмоции!

Вот это любопытнейшая ловушка мысли. Во-первых, никаких эмоций у русского человека нет, их придумали, чтобы не переводить английское слово emotions, которое сами же английские толковые словари объясняют словом feelings – чувства. Русское психологическое понятие «эмоции» – это морок, мираж, пустышка. Попытка обмануть общественное мнение и быть впереди всей планеты, как полагается служителям прогресса. Если прогресс тянет из Англии, надо говорить о русских чувствах на аглицкий манер, авось сойдешь за настоящего ученого…

Это первое. Второе, – это то, что пишут сами издатели Дарвиновской книги в аннотации:

«Книга Чарльза Дарвина… положила начало научному изучению мира человеческих эмоций».

Начало! Одни психологи пишут, другие читают, и никто не задумывается о том, что это значит. А значит это то, что когда эта книга писалась, в психологии не было такого раздела, как психология эмоций, а Дарвин писал что-то иное. Да он и сам ни разу не говорит, что пишет какую-то психологическую работу. Для него она не имела никакого отношения к психологии.

А к чему и зачем он ее писал?

Из начала книги это понять невозможно. Она написана бездарно, просто сходу описывает тот предмет, который интересен Дарвину – исследования эмоций, проделанные его предшественниками. Но зато заключительный вывод полностью выдает цель, ради которой все делалось.

«Мы видели, что изучение теории выражения до некоторой степени подтверждают тот вывод, что человек происходит от какой-то низшей животной формы, а также подкрепляет убеждение в видовом или подвидовом единстве различных рас; впрочем, насколько я могу судить, в таком подтверждении едва ли есть надобность.

Мы видели также, что само по себе выражение или, как его иногда называли, язык эмоций, без сомнения, имеет большое значение для благополучия человечества. Мы должны были бы быть очень заинтересованы в том, чтобы понять по возможности источник или происхождение различных выражений, которые мы можем ежечасно видеть на лицах окружающих нас людей, не говоря уже о домашних животных.

Все это дает нам основание для вывода, что философия этого вопроса вполне заслуживала того внимания, которое ей уже уделило несколько превосходных наблюдателей, и что предмет этот заслуживает дальнейшего изучения, особенно со стороны какого-нибудь даровитого физиолога» (Дарвин, с. 345).

Вот и свидетельское показание самого обвиняемого: он не писал психологию, он собирал материалы для физиологии. Как психологи усмотрели в этом свою классику? Наверное, не случайно.

Далее: что же хотел сделать этой книгой Чарльз Роберт? С очевидностью одно: подтвердить ею свою теорию видов, а значит, усилить ею тот удар, который он нанес по религиозному мировоззрению, обосновав теорию эволюции. Попросту: доказать, что человек – это животное. Вот зачем писалась книга.

И как же он ведет исследование?

Издатели-психологи усмотрели в этой работе множество полезных для себя находок и открытий великого прогрессора. Однако в действительности книга эта очень слабая и должна бы рассматриваться лишь как курьез. Основная цель, которую преследует в ней Дарвин, – доказать, что наши «эмоции» – это наследие животного состояния, в котором мы находились в начале эволюции. При этом они вовсе не психологичны, они – проявления физиологии нервной системы. Слово «душа» вообще не упоминается Дар- виным.

А вот его «психологические» опусы настолько дики сегодня, что вызвали бы стыдливую улыбку даже у физиолога. Вот один из «психофизиологизмов», которым Дарвин доказывает свои построения:

«Согласно третьему принципу, возбужденная нервная система оказывает непосредственное воздействие на тело, независимо от воли и в значительной мере независимо от привычки. Опыт показывает, что нервная сила возникает и освобождается при всяком возбуждении цереброспинальной системы. Направление, по которому распространяется эта нервная сила, определяется по необходимости теми путями, которые связывают нервные клетки друг с другом и с различными частями тела. Но на это направление сильно влияет также и привычка, так как нервная сила легче всего распространяется по привычным путям.

Неистовые и бессмысленные действия взбешенного человека можно приписать отчасти потоку нервной силы, движущейся без определенного направления, отчасти влиянию привычки; это обнаруживается в том, что указанные действия воспроизводят в неясной форме акт нанесения ударов» (Там же, с. 329).

Весь этот бред, если приглядеться, является развитием вовсе не физиологии высшей нервной деятельности, а того вульгарного материализма, которым осеменял умы Бюхнер и благодаря которому у нас распространилось понятие о нервозности. Мы сейчас не задумываясь говорим: нервничаю, нервы расшатались, надо подлечить нервы. И думаем, что прозвучали очень научно.

Но ни нервная сила, ни нервничание не имеют ни малейшего отношения к действительным нервам. Все эти «бессмысленные действия взбешенного человека», как и «расшатавшиеся нервы» – проявления чисто психических расстройств или состояний.

Если судить по этой книге, то единственный психолог, которого уважает Дарвин, – это Спенсер, автор синтетической философии, которой он постарался превзойти Конта. Спенсер был одним из главных бойцов за эволюционизм и к тому же очень плохо разбирался в психологии. Тем не менее, именно его психофизиологические прозрения Дарвин считает теорией, пригодной для своего исследования. О том, каков из Спенсера психолог, я еще расскажу. Пока заключительный штрих к портрету Дарвина-психолога.

«Герберт Спенсер, говоря о чувствах, в своих “Началах психологии” делает следующие замечания: “Сильная степень страха выражается в криках, в попытках спрятаться или спастись бегством, в сердцебиении и дрожи: точно такие же проявления сопровождали бы подлинные переживания тех несчастий, ожидание которых возбуждает страх. Страсть к разрушению проявляется в общем напряжении мышечной системы, в скрежете зубов, выпускании когтей, расширении глаз и ноздрей, в рычании: все эти проявления – лишь более слабые формы тех действий, которыми сопровождается убивание добычи”.

Это и есть на мой взгляд, теория, пригодная для объяснения большого числа выражений…

Спенсер опубликовал также ценный очерк физиологии смеха, в котором он настаивает на том “общем законе, что чувства, перейдя определенную ступень, находят себе обыкновенно выход в движениях тела”, и что “избыток нервной силы, не направляемой никакими побуждениями, избирает для себя прежде всего привычные пути; если же их окажется недостаточно, то избыток этот пойдет дальше по путям менее привычным”» (Там же, с. 9).

Остается только добавить, что сама эта мистическая «нервная сила» вырабатывается мозговым веществом, как желчь вырабатывается печенью…

Не хочу больше издеваться над нашими доверчивыми психологами, которых обманывать не надо, они сами обманываться рады, лишь бы шарлатан был европейского качества. Но Спенсеру уделить несколько слов просто необходимо.

Глава 3Продолжение Прогресса. Спенсер

Итак, как считают наши психологи, «заслугой Г.Спенсера явилось применение идеи эволюции при анализе психических явлений. Он предпринял попытку создать общую картину истории органической жизни, описав в ней и психическое развитие человека» (Карелин, с. 8).

Рассказывать о психологии Герберта Спенсера (1820–1903) мне неинтересно, да она и не стоит того. В сущности, он совсем не был психологом, он был наукотворцем, пытавшимся переплюнуть Конта. Временами он признавал себя его частичным последователем, временами кричал о том, что его совсем не поняли, а он все сказал совсем иначе, чем Конт. Но мнение о нем как о последователе Конта закрепилось довольно прочно.

И даже неважно, насколько он привержен позитивизму, важнее то, что он, как и Конт, был одержим системотворчеством и пытался всю жизнь запихать в одну большую схему, в рамках которой описывалось, как все зародилось и развилось, естественно эволюционируя от физического вещества до высшей общественной нравственности. Именно это и было сутью его Синтетической философии.

Психология в рамках ее давалась как одна из переходных ступеней от неорганического вещества к органическому и подавалась как «Основания психологии». Иными словами, творя свою большую схему, Спенсер и сам признавал, что не пишет психологию, а описывает некие естественнонаучные основания, на которых должна основываться всякая психология, если хочет стать научной.

Как довольно точно писали о нем в советское время:

«Психическое Спенсер рассматривал как возникшую на определенной ступени биологического развития форму реакции на воздействие внешней среды. Оно может быть разложено на отдельные элементы – атомы душевной жизни, представляющие собой однородные “нервные толчки”, ассоциативно связанные между собой. Психология Спенсера явилась одним из источников психофизического параллелизма и бихевиоризма» (ФЭ).

Физика и биология – вот настоящие науки для Спенсера. Поэтому его Основания психологии начинались с описания работы нервной системы, как это себе представлял Спенсер. Нейрофизиологом он был весьма посредственным, а поскольку спешил использовать, а не разбираться, часто опирался не на действительные знания о работе нервной системы, а на вульгарно-материалистические представления о ней, бывшие тогда в моде.

Я покажу это на примере той самой работы, которая так восхитила Чарльза Дарвина – на примере «Физиологии смеха», изданной в России еще в 1881 году, то есть довольно быстро после написания Спенсером.

В ней Спенсер начинает с вопросов о том, почему мы смеемся, и как- то уж очень ловко разбив все предположения предшественников, заявляет: «Почему при сильной радости или под впечатлением резких контрастов идей известные мышцы нашего лица, груди и живота должны сокращаться? Для отыскания на эти вопросы того или другого ответа, одно только остается средство, это – обратиться к физиологии» (Спенсер, Физиология, с.4).

Видимо, в семидесятых годах девятнадцатого века существовало только два средства, к которым можно было прибегать в любых сложных случаях – йод и обращение к физиологии… До этого еще любили обильно пускать кровь.

При этом вопрос действительно любопытный, ответа на который до сих пор нет. Почему мы улыбаемся, почему смеемся, что такое смех и улыбка? И почему они всеобщи? Ведь их явно нельзя признать чисто культурными привычками – все люди всех обществ улыбаются и смеются. Значит, это как-то должно быть связано с самим нашим устройством. С устройством чего? Тела? Для естественника просто не может быть иного ответа, потому что и нет ничего, кроме тела. Вот отсюда и физиология становится хранилищем всех ответов на все возможные вопросы о человеке.

Но если есть душа, не связано ли это с той частью нашего устройства, которой душа связана с телом. Ведь мы точно знаем, что смехом может передаваться и душевная радость. Смех отнюдь не только телесен, если вообще телесен. Но он и не только душевен, потому что выражаем мы свои чувства сквозь тело и с его помощью. Думаю, ответ где-то здесь, но до него еще надо дойти…

Спенсер и идет, но очень издалека – от червей, моллюсков и насекомых, у которых тоже случаются непроизвольные движения… И непредсказуемым скачком вдруг вылетает в ответ ответов:

«Далее, большая часть произвольных, по-видимому, движений, какие наблюдаются у насекомых, червей, моллюсков, считаются физиологами такими же автоматическими движениями, как расширение или сужение зрачка под влиянием изменений в интенсивности света, и таким образом представляют пример того закона, что всякое впечатление на окончания приводящих нервов передается какому-нибудь узловому центру и отсюда, обыкновенно рефлекторно, передается по отводящему нерву одной или нескольким мышцам, в которых и вызывается сокращения.

В несколько видоизмененной форме этот принцип прилагается и к произвольным действиям. Всякое нервное возбуждение стремится произвести движение мышц и, если оно достигнет известной силы напряжения, всегда производит его» (Там же).

Вот почему возлюбил его великий Дарвин: да это же прямое подтверждение его теории эволюции – все развивается из самого простого комочка вещества путем усложнения. Даже душевные движения есть лишь способ говорить о том, как дергаются эти комочки плоти.

Спенсер же действительно дальше говорит о «душевных движениях», но я ставлю это выражение в кавычки, потому что Спенсер, как вы понимаете, говорит не о движениях души, а о «телесных и поведенческих реакциях», вроде дрожи от холода или боли от ожога, которые принято называть именем Душевные движения.

«Вы сильно обожгли себе палец; вам чрезвычайно трудно сохранить спокойствие, полное достоинства: непременно в лице является подергивание, палец непременно придет в движение. Если человек, получив хорошее известие, не изменяется в лице и не делает никаких движений, то объясняют это тем, что или он не испытывает большой радости, или что он необыкновенно владеет собою.

Оба эти заключения предполагают, что радость почти у всех заставляет мышцы сокращаться и вследствие этого изменяет или выражение лица, или положение тела, или же и то и другое вместе.

А слыша рассказы о подвигах мужества, совершенных людьми, когда их жизнь была в опасности, – читая, как паралитики, вследствие энергии отчаяния, приобретали на время возможность снова пользоваться своими членами, – мы еще яснее видим отношение между нервными и мышечными возбуждениями. Для нас становится очевидным, что, во-первых, душевные движения и ощущения стремятся произвести телесные движения, а затем, что сила движения зависит от интенсивности душевного движения и ощущения.

Впрочем, это направление разряжения нервного возбуждения не есть единственное» (Там же, с. 5).

Итак, душевные движения – это разряжение нервного возбуждения. Любопытно, сегодня физиологи в состоянии объяснить, что такое «нервное возбуждение»? И как и где оно может накапливаться в теле? Естественно, что задать Спенсеру вопрос: уверен ли он, что речь вообще идет о нервном возбуждении? – было бы кощунством. А что еще может возбуждаться в машине по имени тело? Там просто нет ничего, кроме этой электрической схемы, называемой нервной системой.

Почему при этом никому из физиологов не приходил хотя бы вопрос из столь почитаемой ими физики: а где внутри электрической разводки их квартиры без специальных накопителей, именуемых ёмкостями, могут накапливаться запасы электрической энергии? Наверное, они эту самую физику только почитали, но знать не стремились… Да и квартиры их во времена Спенсера не были электрифицированы. Но ведь у их современных продолжателей электричество в доме точно есть!

Далее Спенсер проваливается в болото вульгарного физиологизма, временами просто бредя. Не буду множить самые ужасные примеры, приведу только пару рассуждений, последовательно связанные мыслью Спенсера на уровне некоего закона электро-психической механики.

«Впрочем, это направление разряжения нервного возбуждения не есть единственное. Точно так же, как оно передается мышцам, оно может передаваться и внутренним органам тела. Сердце и кровеносная система (которые, собственно говоря, будучи сократительны, могут быть отнесены к мышечной системе) весьма легко поддаются влиянию радости и печали: в этом мы можем убедиться ежедневным опытом.

Каждое более или менее сильное ощущение ускоряет пульс; и как восприимчиво сердце к душевным впечатлениям, лучше всего доказывается обыкновенными выражениями, в которых слова “сердце” и “чувство” употребляются одно вместо другого.

То же самое можно сказать и относительно органов пищеварения. Не входя в подробности относительно влияния нашей нервной системы на эти органы, достаточно только упомянуть, какое хорошее влияние производят на диспептиков и больных— веселая компания, приятные новости и перемена обстановки; это достаточно доказывает, до какой степени чувство удовольствия возбуждает вообще деятельность мышц» (Там же, с. 5–6).

Наблюдения, по-своему, верные… Мне особенно важно все, что связано с сердцем, поскольку русское духоведение постоянно связывало его с душой, чему было посвящено немало исследований православных профессоров-богословов. И я к этому еще вернусь, но не с физиологическим подходом. Потому что физиологический подход без малейшего сомнения объясняет эти движения чувств возбуждением «какой-нибудь» части нервной системы.

Вчитайтесь в это «какой-нибудь» – оно означает, что никто из физиологов не знает, какой именно, но читателям той поры, когда их оболванивали, этого знать не надо. Им надо знать только то, что все в человеке можно объяснить без гипотезы души…

«Есть еще другое направление, в котором может обнаруживаться возбуждение какой-нибудь части нервной системы и в котором оно обнаруживается, когда возбуждение не очень сильно. Наконец разряжение может служить в свою очередь возбудителем для какой-нибудь другой части нервной системы: так бывает при спокойном размышлении и чувствовании.

Из последовательных состояний, вызванных этим, слагается сознание» (Там же, с. 6).

Здравствуй, Кока-Новый год! А уж сознание-то откуда тут взялось?!

Да ладно, вот вам еще один последний перл психо-физиологической механики человека, и на этом закончим со Спенсером:

«Чувство удовольствия, вызванное в нас, положим, похвалою, не вполне истрачивается на возбуждение следующего фазиса чувств, на возбуждение новых идей, соответствующих этому состоянию: известная его часть направляется в симпатическую нервную систему, возбуждает деятельность сердца, и, вероятно, облегчает пищеварение. Здесь мы приходим к разряду идей и фактов, которые приближают нас к разрешению нашей специальной задачи.

В самом деле, выходя из той несомненной истины, что известное количество нервной силы, освобожденное в данный момент (которая производит в нас неизвестным для нас образом то, что называется душевным движением) должно распространяться в известном направлении, должно вызывать эквивалентную силу, которая обнаруживается в каком-нибудь другом месте, то мы очевидно должны заключить, что, если один из путей, по которым эта сила может распространяться, окажется вполне или отчасти закрытым, то количество ее, которое должно направляться в другие пути, будет больше; в случае, если окажутся закрытыми два из них, разряжение по последнему должно быть самое интенсивное…» (Там же, с. 7–8).

Вот так, начав с самой грубой физической механики, великий эволюционист выстроил на наукообразном песке величественное знание оснований биологии, психологии, социологии и нравственности…

Именно им восхищались все английские эволюционисты, начиная с дедушки Дарвина, и кончая этнологами, вроде Тайлора. Те самые, на кого опирается Вундт, подбираясь к описанию души по народным представлениям.

Кстати сказать, наши психологи, говоря о том направлении, которое развивал Спенсер, называют его ассоциативной психологией, и вполне уверенно и оправданно причисляют к нему и Вундта. Вундт, безусловно, был очарован английской основательностью эволюционистов. Достаточно посмотреть его исследования восприятия музыкального тона, чтобы понять, как близок ему был весь этот подход.

Глава 4Заключение эволюционизма

Эволюционизм очаровал умы рвущейся к власти над миром буржуазии, которая и создавала научное сообщество, и стал, в силу этого, почти революционной теорией нового правящего класса. Корни его усматривали чуть ли не в Платоновских «Законах» и «Политике» Аристотеля. Сутью эволюционизма была вера в прогресс, провозглашенная французскими революционерами как поступательное движение человечества от худшего к лучшему. Именно это и делало оправданными любые революции и перевороты.

Какое-то отрезвление принесла Первая мировая война. После нее впервые стали замечать, что у прогресса есть побочные эффекты. После Второй мировой войны стало очевидно: эволюция – вещь неоднозначная, она, безусловно, свидетельствует о том, что все течет, все изменяется, но никак не о том, что все развивается в сторону улучшения. Появились разнообразные теории, вроде Теории пределов роста, показывающие, что с развитием прогресса жизнь людей ухудшается…

Я уж не говорю о том, что новая религия потребовала от осчастливленного естественнонаучного человечества заплатить за его технологический рай сущим пустяком – отречением от души…

Однако, критика – критикой, а упорный и трудолюбивый, как хорошо воспитанный осел, наш брат-ученый до сих пор верно продолжает дело прогресса и эволюции, насаждая взгляды, которые вызывали сомнение уже во времена Вундта.

Вот передо мной «Курс лекций» Российского открытого университета, изданный М.А.Дерягиной под названием «Антропология. Эволюция и биология человека» в 1994 году.

С научной точки зрения совершенно неуязвимое название: да, бесспорно, в своем биологическом развитии человек как-то эволюционировал. И, скорей всего, очень близко к тому, как это описал Дарвин. Его точка зрения сейчас мощно оспаривается, но большая часть сделанных им наблюдений бесспорны: виды меняются, виды приспосабливаются к внешним условиям, и многие изменения в нашей биологии явно связаны с задачами выживания…

Но вот я открываю оглавление и обнаруживаю, что автор нисколько не сомневается, что речь, мышление и даже искусство – это плоды естественной биологической эволюции. Почему так?

Да потому, что строго в соответствии с тем, как это было принято у авторов девятнадцатого века, учебник кратко, а потому фразами, которые надо запоминать как шпаргалки, подводит к тому, как в развивающихся телах рождается то, что источает из себя мышление – мозг. И вот появляется лекция 6 – «Развитие мозга у приматов и гоминид. Эволюция мозга у позвоночных животных и приматов».

Все эти попытки связать теорию эволюции с развитием мозга, выглядели смешно уже у таких социологов, как Чемберлен и Болдуин, когда автор высокопарно заявлял, что развитие мозга неслучайно, и чем он больше и сложней, тем лучше думает, а потом приводит таблицу весовых соотношений мозга, и обнаруживает множество случаев, в которых обладатели тяжелых мозгов никак не умней человека.

Тем не менее, рассказав об эволюции мозга, Дерягина резко перепрыгивает к «Типам социальных структур у приматов», от нее к «Коммуникации у обезьян и происхождению речи у гоминид», а отсюда к «Обучению человекообразных обезьян знаковым системам языка человека». А завершает все сочинение лекцией 10 «Происхождение искусства с позиций антропологии», где несет какой-то вздор об образном мышлении человека и высоком уровне развития психики первобытных людей…

Как в ее воспаленной эволюционизмом головке «психика» стала частью эволюционирующих тел, она не объясняет, да и не смогла бы по той простой причине, что все подобные сочинения не имеют целью поиск истины, то есть того, что же есть в действительности. Их задача – утвердить в умах читателей мировоззрение, делающее их управляемыми. Иными словами, это не наука, а политическая пропаганда и агитация в борьбе за власть над душами,…которых нет…

Вот приблизительно в какой среде творил Вундт и живем мы. Даже если он был сильным человеком, полностью независимым от естественнонаучного промывания мозгов он стать не смог. И это стоит учитывать. Даже создавая очерк народных представлений о душе, Вундт был естественником и эволюционистом.

Но зависимость его от эволюционизма, как научно-революционной теории, была не прямой, в отношении души он впитывал его, скорее, через этнологов. Я расскажу о некоторых из упомянутых им. И начну, конечно, с Эдуарда Тайлора, потому что влияние его на всю этнологическую науку было огромно.

Глава 5Анимистическая теория. Тайлор

Рассказывая об этнологии, Вундт поминает Тайлора (раньше его имя у нас переводили как Тэйлор) первым, как только заходит хоть какой-то разговор о душах. Заходит он там, где прозвучало понятие анимизма.

«Из них первая (теория анимизма – АШ) (развитая, главным образом, Э. Тайлором) рассматривает веру в души вообще— имеют ли эти души свое местопребывание в людях, или животных, растениях, или безжизненных предметах, или же носятся в виде волшебных демонов вокруг людей— как нечто первичное. Веру в духов она опять-таки сводит к вере в души, которая, согласно ей, имеет свой корень в явлениях смерти, сна и сновидений.

Она, таким образом, ограничивает первоначальное понятие о душе той ее формой, которую мы рассмотрим ниже под названием “души-дыхания и души- тени”, или психе» (Вундт, Миф, с. 269).

Вслед за Тайлором Вундт говорит о Спенсере и Липперте. О Спенсере я уже кое что рассказывал, а вот о Липперте, пожалуй, стоит рассказать в этом разделе, поскольку он поминается в работах этнологов, но стал совершенно недоступен современному читателю.

Но пока Эдуард Бернет Тайлор (1832–1917).

«Основоположником эволюционной школы в этнологии заслуженно принято считать выдающегося английского ученого Эдуарда Тайлора. В 1865 году он опубликовал книгу “Исследования в области древней истории человечества”, где изложил свои эволюционистские идеи, в частности идею о прогрессивном поступательном развитии человеческой культуры от первобытного состояния к современной цивилизации; идею о том, что существующие различия народов обусловлены не расовыми различиями, а являются лишь разными ступенями развития культур народов; идею о преемственности и взаимосвязи культур разных народов.

Свою эволюционистскую концепцию развития Тайлор наиболее полно изложил в книге “Первобытная культура” (1871), получившей мировую известность» (Садохин, с. 30).

Для меня важно все, что было связано с изучением души. Поэтому я предпочту дать общую характеристику подхода Тайлора словами хорошего этнолога, а из работ Тайлора выбрать только то, что относилось к душе.

«Подобно другим эволюционистам, Тайлор пытался применить к изучению явлений культуры естественнонаучный метод. Поэтому основной задачей для него было приспособление естественнонаучной классификации к потребностям этнологии, а единицами изучения – отдельные категории предметов и явлений духовной и материальной культуры, которые он уподоблял видам растений и животных, изучаемых натуралистами…

Из всех явлений культуры для Тайлора наибольший интерес представляли религиозные верования первобытных народов, исследуя которые, он выдвинул анимистическую теорию происхождения религий.

Изучая верования “отсталых” народов, Тайлор подходил к ним с позиций единства человечества и его культуры. Религиозные верования и обряды “дикарей”, по его мнению, не являются жалким смешением различных нелепостей; напротив, они по своему последовательны и весьма логичны. В основе всех их лежит, как он полагал, “вера в духовные существа”, то есть в души и духов, которую он обозначил термином “анимизм”.

Корни анимизма он видел в “философствовании” первобытного “дикаря”, в желании первобытных людей понять причины таких явлений, как сон, сновидения, обмороки, болезни, смерть. Объясняя их, они пришли к выводу, что в каждом человеке есть душа, которая может покидать тело человека либо временно (сон), либо навсегда (смерть). Эти представления о душе на основе принципа всеобщего подобия у древних людей развились в более сложные верования» (Садохин, с. 31).

Как вы помните, против всех подобных суеверий у бойцов естественнонаучного фронта, особенно у самых кровавых из них – у врачей и хирургов – был убийственный довод: много я людей вскрывал, но что-то никакой души там не видел! После него все радостно ржали и ощущали, что ловко уели своих незадачливых противников…

Столь же ущербной и, в сущности, дикой была и попытка понимать «дикаря» логически. Иными словами, недоразвитый естественник, не дозревший до того состояния, в котором человек начинает видеть духовное, пытался всем, кого изучал, приписать свой способ познания мира: Объясняя их, они пришли к выводу, что в каждом человеке есть душа, которая может покидать тело человека либо временно (сон), либо навсегда (смерть).

Никаких выводов древние люди в этом случае не делали. Их делали только те, кто не видел. Но тот, кто хоть раз выходил из собственного тела, или видел, как это происходит, больше не делает выводов… и не умозаключает о душе… Это больше не нужно.

Что же касается души, то Тайлор посвящает ей несколько глав, точнее, пишет о ней в нескольких продолжениях главы «Анимизм». Пишет, в действительности пытаясь понять не то, что такое душа, а насколько всеобща религия для людей самых разных культур. Он вполне разумен при решении этого вопроса, и действительно его взгляды являются явным шагом к созданию научной антропологии, то есть науки о человеке. Тем не менее, с психологической точки зрения Тайлор любопытен лишь как собиратель упоминаний о душе, потому что сам считает все это лишь верованиями или суевериями. Душа для него не существует.

Тем не менее, изложу сам подход Тайлора. Он позволит понять, зачем ему вообще нужен очерк народных представлений о душе. Тайлор начинает строить свою науку вот с этого рассуждения о том, что является признаком религии:

«Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, – это определение самой религии. <…>

Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ» (Тайлор, Первобытная, с. 210).

Это определение совершенно соответствует собственным представлениям Тайлора о религиозности, а значит, должно отражать представления среднего англичанина и даже европейца середины девятнадцатого века: люди потеряли способность видеть, но еще продолжают верить во что-то по привычке или в надежде…

Очевидно, что это определение не соответствует начальному состоянию существования мировых религий, и, вероятней всего, тому, что испытывают люди в первобытных или «примитивных» обществах. То есть как раз в тех, что изучаются этнологией и антропологией. Зная сам по себе, что ничего не видит, а говорит о духовных существах, лишь веря или не веря в них, этнолог приписывает свое состояние сознания и тем, кого изучает. И у него даже мысли не допускается, что «примитивные» и «некультурные» люди могут хоть в чем-то превосходить его. Если для него душа – это суеверие, значит, это суеверие для всех, потому что англичанин девятнадцатого столетия – это вершина эволюции!

Далее Тайлор делает вполне здравый вывод, что все утверждения европейцев о том, что у каких-то «малокультурных» народов не было религии лишь на том основании, что эти европейцы ее не обнаружили, не состоятелен. Просто они были либо невнимательны, либо предвзяты. Единственно оправданным выводом может быть лишь такой, что все изученные народы имеют представления о духах и душах, по крайней мере, в начале своего развития:

«Желательно было бы, впрочем, взять за основание наших исследований наблюдение, а не умозрительное заключение. Здесь, насколько я могу судить на основании громадной массы фактов, мы должны допустить, что верование в духовных существ обнаруживается у всех примитивных обществ, которые удалось узнать ближе» (Там же, с. 210).

Вот это заявление есть своего рода манифест естественника, ушедшего с партийным заданием делать науку о культуре – факты и наблюдения свидетельствуют: все изучаемые этнологией народы знают о душах и духовных существах. НО! Но это знают они, а я знаю, что кроме тела нет ничего! И поэтому я не буду изучать их ЗНАНИЯ, я буду изучать их ВЕРОВАНИЯ и СУЕВЕРИЯ!

А далее Тайлор прослеживает «под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической» (Там же, с. 211). Прослеживая его, Тайлор приведет множество фактов и наблюдений, описывающих души и народные представления о них. Этими свидетельствами воспользуется Вундт, который постарается разложить эти свидетельства так, чтобы родилась хотя бы начальная наука о душе, точнее, о представлениях о душе.

В сущности, книга Тайлора была материалом, из которого Вундт делал свою науку. Поэтому дальше я приведу лишь обоснование, на котором Тай- лор выкладывал эти материалы.

По сути, основание это является всего лишь изложением собственных представлений и предположений Тайлора о том, как «примитивные дикари-философы» могли впасть в подобную ошибку.

«Первым вопросом, с которого начинается разработка нашей проблемы, является учение о человеческой и других душах. Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях?

Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе “я”. И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление.

Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души?» (Там же, с. 213).

Вот такое самоочевидное с точки зрения эволюциониста решение, которое цивилизованный человек должен уничтожать!.. Почему? У меня только один ответ: чтобы миром правила только одна идеология – естественнонаучная! Если бы речь шла о поиске истины, ничто бы не уничтожалось, потому что нельзя ничего уничтожать, пока ты этой ненайденной истиной не обладаешь! Она может быть как раз там, как раз в том, чему ты не веришь. И самое главное: ее точно нет в твоих убеждениях, просто потому, что ты продолжаешь ее искать… Чтобы перестать искать истину и начать уничтожать все другие представления о мире, надо убедить себя, что ты ее собственник. Но в итоге, прошло всего полтора века, и Тайлор выглядит дикарем-философом…

Все представления Тайлора о душе и все свидетельства, собранные им, так или иначе мы перечитаем у Вундта. Поэтому я завершу рассказ о нем, приведя лишь определение души, которое он дает. Точнее, определение того, что все народы когда-то считали душой.

«Следовательно, их (жизнь и призрак – АШ) можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой.

Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое одушевляет» (Тайлор, с. 213).

Глава 6Золотая ветвь. Фрэзер

Другим виднейшим представителем эволюционистской этнологии был создатель понятия «социальная антропология» Джеймс Джордж Фрэзер (18541941).

Этнологом Фрэзер стал, увлекшись «Первобытной культурой» Тайлора. Издал в 1887 году свою первую работу «Тотемизм», сразу же сделавшую ему имя среди этнологов. Но славу он обрел, задавшись вопросом, что значит картина Тёрнера «Золотая ветвь». Он решил объяснить лежащий в основе ее мифологического сюжета обычай и завяз в этом объяснении на двенадцать больших томов, принесших ему мировую известность. Первое издание его «Золотой ветви» вышло в 1890 году. Вскоре Фрэзер переиздал ее двухтомником.

Уже в начале двадцатого века многие этнографы-профессионалы относились к его сочинению с легким презрением, считая его лишь собранием этнологических фактов…

Я не берусь судить о действительных достоинствах Фрэзера-этнографа, хотя мне он очень нравится. К сожалению, мне не была доступна написанная им в 1911–1912 годах работа «Вера в бессмертие и культ умерших», но в остальных работах душа его интересовала только косвенно. В работе «Фольклор в Ветхом завете», рассказывая о творении человека и вдувании в него духа божьего, после чего он становится «душою живою», Фрэзер ни разу не выделяет понятие «душа» из приводимых цитат.

Соответственно, и в «Золотой ветви» глав, прямо посвященных понятию души, у него нет. Есть рассыпанные по всей книге упоминания души в рассказах о самых различных обычаях исследуемых народов. И есть три главы, в которых рассказывается о душе в связи с различными обычаями. Там же дается и определение этого понятия. Главы эти, хотя и не связанные между собою, складываются в достаточное исследование, чтобы рассказать о нем подробно.

Вопрос о природе души возникает у Фрэзера одновременно случайно и вполне закономерно. Поскольку ему надо понять, что же было сутью обычая «Золотой ветви», то есть унаследования царской власти, он задается вопросом о том, как защищали жизнь царя, а отсюда рождается вопрос: «что дикарь понимает под смертью?» (Фрэзер, Золотая ветвь, с. 174).

Вопрос этот звучит дико, и объяснения будут такими же. В них весь английский естественнонаучный снобизм, тупо самоуверенный, не сомневающийся в том, что он – вершина прогресса. Ни малейшей попытки действительно задуматься о смерти и ее причинах, как и жизни, Фрэзер не делает, поскольку давно знает все ответы. Он всего лишь спортсмен, который проводит свой досуг за хобби – препарирует народные обычаи…

«Дикарь объясняет стихийные силы природы действиями живых существ, присутствующих в них или стоящих за ними; так же он объясняет и явления самой жизни.

Если животное живет и двигается, это, полагает он, происходит только потому, что внутри его сидит человек или зверек, который им движет. Этот зверек в животном, этот человек внутри человека есть душа.

Деятельность животного или человека объясняется присутствием этой души, а его успокоение во сне или в смерти объясняется ее отсутствием; сон или транс представляют собой временное, а смерть— постоянное отсутствие души.

Так как смерть является постоянным отсутствием души, предохраниться от нее можно, либо закрыв душе выход из тела, либо, если она его покинула, добившись ее возвращения. Меры предосторожности, принимаемые дикарями для достижения одной из этих целей, выступают в виде запретов, или табу, являющихся не чем иным, как правилами, предназначенными достигнуть постоянного присутствия или возвращения души» (Там же, с. 175).

Сразу же вслед за этим высокомерным рассказом о дикости других народов, Фрэзер приводит рассказ о том, как просвещенный европейский миссионер выясняет у австралийских аборигенов, как они представляют себе душу. Чем он отличается от «дикарей» по своему мировоззрению, я понять не могу, но звучит он так, будто никогда не учился говорить о душе.

«Обращаясь к австралийским аборигенам, один европейский миссионер сказал: “Я не один, как вы думаете, а двое”. На это они рассмеялись. “Вы можете смеяться сколько вам угодно, – продолжал миссионер, – я говорю, что являюсь двумя в одном. Одно— это большое тело, которое вы видите; а внутри его есть другое, невидимое маленькое тело. Большое тело умирает, и его хоронят, а маленькое тело после его смерти улетает”. На это один из аборигенов ответил: “О, и нас тоже двое, и в нашей груди есть маленькое тело”» (Там же).

Как отнестись к этому рассказу: посчитать европейских миссионеров теми дикарями, которые верят в маленькое тело-душу, или, как австралийский абориген, рассмеяться над Фрэзером, который говорит о правильных вещах, но совсем не понимает того, что говорит?..

Но пусть это будет лишь штрихом к портрету английского этнолога- эволюциониста. Задача понять, из чего исходил Вундт, создавая свое описание души по народным представлениям, остается. Поэтому продолжу рассказывать о Фрэзере. Итак, первый раздел его исследования называется «Душа как маленький человечек».

«Сходство этого человечка с человеком, то есть души с телом, является полным; как есть полные и худые тела, так есть полные и худые души; как бывают тяжелые и легкие, длинные и короткие тела, так и души бывают тяжелыми и легкими, длинными и короткими.

Обитатели острова Ниас верят, что каждого человека по рождении спрашивают, какой длины и какого веса душу ему хотелось бы иметь, и отмеривают ему душу подходящего веса и длины. Самая тяжелая из когда-либо выданных душ весит примерно 10 граммов» (Там же, с. 175).

В этом же разделе Фрэзер внезапно заявляет, что «часто душа представляется птицей, готовой улететь» (Там же, с. 177). Но почему-то не уделяет особого внимания этому качественно иному состоянию души. Зато «Душе как тени или отражению» он посвящает особый раздел.

В конце книги есть еще две главы, являющиеся, в сущности, продолжением этой, но почему-то от нее отделенные. Одна – «Пребывающая вне тела душа и ее роль в народных сказках», вторая – «Бестелесная душа в народных обычаях».

О чем идет речь, можно понять по русской сказке о Кощее-бессмертном, которая, кстати, пересказывается Фрэзером. Суть всего повествования – народная вера в то, что душу можно спрятать и держать вне тела, тогда человек становится, если не бессмертен, то, по крайней мере, неуязвим и здоров. Обе главы говорят об одном и том же, и непонятно, почему Фрэзер сделал из них две.

Как бы там ни было, но ценность этих глав о душе в том, что в них приведены многочисленные этнографические примеры народных представлений о душе. Ничего такого, что бы не помянул Вундт, Фрэзер не приводит. Поэтому я опускаю более подробный пересказ о нем и перехожу к следующему представителю эволюционистской этнологии девятнадцатого века.

Глава 7История культуры. Липперт

Последний из ученых, составлявших культурную среду Вундта, о ком я хочу рассказать, был австрийский историк и этнограф Юлиус Липперт (18391909). Липперта считают представителем эволюционного направления в этнографии и истории культуры.

Как утверждает культурологический словарь Хоруженко, «работы Лип- перта посвящены истории семьи, культуры и особенно религии. Происхождение и развитие религии рассматривал с анимистической точки зрения». Последнее с очевидностью делает его последователем Тайлора.

В настоящее время в России Липперт почти неизвестен, а его «История культуры», изданная в 1925 году, продается как букинистическая редкость за огромные деньги. Самое неприятное в этой книге то, что она издавалась политическими деятелями, сильно озабоченными тем, как промывать мозги рабочему классу. Поэтому вся она была переработана и «изложена» заново. При этом авторы перелыгания бесстыдно объявляют, что «Очерк “Языки и племена” совершенно выброшен, так как для среднего читателя книги Липперта этот очерк ничего не дает. Очерки, посвященные мифологии, пришлось сократить на две трети…»

Просвещение – страшная штука в профессиональных руках!..

Как бы там ни было, но пролетарские инквизиторы-просветители оставили достаточно много, чтобы составить мнение о Липперте-этнографе в отношении его взглядов на душу. Взгляды эти явно вытекают из эволюционизма Тайлора и Фрэзера и вообще выглядят довольно незатейливыми. Однако именно они и есть лучший очерк культурной среды рубежа девятнадцатого и двадцатого веков, в которой варились представления Вундта. Поэтому перескажу их достаточно полно.

Липперт говорит о душе в разделе своей «Истории культуры», названном им «Область культа». В сущности, он просто слепо бредет за Тайлором, пытаясь говорить о религии, как о почитании духов и душ. Затем он почти дословно повторяет домыслы Тайлора о том, как мог «первобытный дикарь» прийти к умозаключению о необходимости гипотезы души для объяснения физиологии тела.

«Смерть рано или поздно постигает человека, и когда дикарю впервые пришлось задаться мыслью о том, что, собственно, при этом происходит, он невольно отметил разницу между живым и мертвым человеком. В мертвеце все то же, что и в живом, но тело неподвижно и бездыханно; в нем нет жизни.

Дикарь умозаключает, что жизнь вовсе не связана с телом неразрывно, она может покидать его, и тогда наступает смерть. Что же такое жизнь?

На этот вопрос могли быть даваемы разные ответы и притом обычно очень неопределенные, в соответствии с неразвитостью языка и трудностью для дикаря мыслительной работы. Об этом жизненном начале говорили как о настоящей личности, как о “нем” самом, считая тело лишь более или менее случайным его обиталищем; или же называли “душою” или “духом”» (Липперт, с. 189).

Понятие о душе, до сих пор почти недоступное интеллекту современного образованного человека, – это итог «трудности для дикаря мыслительной работы»! Я умилен! Про прямое видение души, пожалуй, и говорить не стоит…

Все это начало можно спокойно опустить, потому что в нем еще нет Липперта-исследователя. Это лишь манифест естественника-эволюциониста, который необходимо было заявить как знак свойства или принадлежности к сообществу. Дальше мелькают и любопытные рассуждения. К сожалению, все же большая часть работы – это лишь промывание мозгов «среднему читателю», почему коммунистические просветители и посчитали возможным издавать Липперта.

Итак, путем каких-то диких умозаключений дикарь приходит к понятиям души и духа.

«Более неопределенное представление является и более древним. Еще на древнейших египетских надгробных памятниках встречаются надписи, в которых то, что обитало в теле человека и что ушло из него, когда оно стало мертвым, называлось “он”. Впоследствии это “он” превратилось в “душу” или “дух”.

И в нашем языке сохранились выражения, истинный смысл которых связан с указанным древнейшим представлением о жизненном начале, обитающем в человеческом теле. “Он вне себя”, “он пришел в себя” – в этих выражениях слово “он” обозначает то духа, покинувшего человеческое тело, то само тело, покинутое духом, то всю личность обитаемого духом тела. Лишь путем постепенного ограничения созданного им понятия пришел человек к более точной его формулировке» (Там же, с. 189–190).

Липперт просветитель и, со всей очевидностью, слабый исследователь. Его задача – внушать мировоззрение, распространять его, а не искать. Поэтому даже самые лучшие из его наблюдений полны натяжек. Он пришел в себя – Я пришел в себя – Ты пришел в себя. Эти выражения равнозначны, поэтому поминание какого-то сомнительного египетского «он» тут просто неуместно. Да и хвастливое заявление, что ко временам Липперта человек наконец пришел к более точной формулировке, после того, как сам написал: «всю личность обитаемого духом тела», – не придает автору доверия.

Но при этом в чутье Липперту не откажешь – ведь выбрал же он именно этот пример, который не мог бы испортить даже самый злонамеренный естественник. Ведь здесь звучит сам язык, в котором собран многотысячелетний опыт множества народов. Язык, а значит, человек как таковой, свидетельствует: я могу выходить из себя, могу быть вне себя, могу в себя возвращаться… И тут Липперт прав, замечая, что эти выражения соответствуют очень разным понятиям о Я. Что значит, что иногда мы считаем собой тело, иногда личность, а иногда и душу.

Кстати, не менее странно звучит и библейское: и стал человек душою живою… Ведь он ею становится после того, как божественный дух входит в тело, и оно оживает…

Однако, это уж вопреки Липперту, надо признать: человеческий язык вообще, и научный в особенности, очень плохо владеют этим предметом. Хуже того, все, что связано со способами говорить о душе и духе, постепенно вымирает в нашей речи…

Но продолжу изложение Липпертовских представлений о том, как в народной культуре рождалось понятие души.

«На основе такого ограничения были поставлены между прочим и следующие вопросы: из чего состоит душа и бессмертна ли она?» (Там же, с. 190).

Напомню, в предыдущем рассуждении Липперт пришел к мысли, которую наши переводчики не слишком удачно передали как: путем постепенного ограничения созданного им понятия пришел человек к более точной его формулировке.

Иными словами, все исследование Липперта посвящено не собственно душе, а тому, как рождается понятие о ней. Слово «ограничение» тут неверно, но по смыслу ясно, что он имеет в виду постоянно идущее пошаговое разложение большого и сложного образа на более тонкие и частные понятия. Именно выделение частных понятий, ограничение их более узкими образами и позволяет уточнять общее понятие души.

К сожалению, Липперт не видит, что, с точки зрения точного философского рассуждения, он сам свидетельствует этим о наличии исходного общего понятия, которое и уточняется. Подчеркиваю: уточняется с помощью черт, которые из него «выграничиваются», а не собирается и не складывается из различных независимых образов. Иными словами, этим рассуждением он косвенно свидетельствует, что в основе понятия о душе лежало некое наблюдение, которое позволило исходно схватить ее образ в целом, а потом уточнять его через частные наблюдения. Тем самым он сам же опровергает свое и Тайлоровское допущение, что понятие это складывалось через умозаключения.

Доказательство это, правда, очень слабое. Оно всего лишь разбивает построения самих же противников души, поскольку является внутренним противоречием их доказательств ее отсутствия. Но в отношении души оно ничего не доказывает, просто потому, что ее надо не доказывать, а видеть…

Итак, из чего состоит душа и бессмертна ли она?

«Первый из этих вопросов был поставлен в очень раннюю эпоху, и ответы на него были очень разнообразны… Второй вопрос мог возникнуть только тогда, когда человек создал идею бесконечности. Вначале для его постановки у него не было поводов.

Самый факт отделения души от тела был для него ясен. Но как долго она продолжала после того жить, он этого не знал. Он знал только на основании некоторых, определенным образом им истолкованных опытов, что она живет и после того, как рассталась с телом.

У большинства народов устанавливается верование, что душа может вести отдельное существование лишь при наличности определенных условий, и что в создании этих условий принимают большое участие живые люди. Ход того ряда умозаключений, который лежит в основе этого верования, очень прост. Для чего мы едим и пьем? Чтобы жить. Но жизнь заключается в душе. Именно она- то и нуждается в пище и питье. Ведь бездушное, мертвое тело не ест и не пьет.

Следовательно, и после отделения от тела душа, чтобы жить, нуждается в пище и питье.

Заботу о предоставлении ей того и другого берут на себя люди. Эта забота о душе умершего и составляет культ на низшей ступени развития» (Там же).

Весьма соблазнительное для естественнонаучных мозгов рассуждение – в нем есть яд всеобщего упрощения, которое наука привнесла в головы своих почитателей. Суть ловушки проста: не стоит ломать головы над тем, что нам недоступно, это сделает за вас наука, она и нужна, чтобы думать. А вы просто примите, что жить надо проще. И не надо напрягаться, когда можно полежать перед телевизором – если достаточно долго перед ним лежать, однажды ты услышишь объяснение любого из возникших у тебя вопросов…

Рассуждение Липперта примитивно и неточно, но оно выглядит похожим на объяснение. В итоге появляется соблазн сдаться науке, от лица которой он вещает, и принять его.

Однако стоит только задуматься над сказанным, возникают множественные вопросы. Первый: и откуда эти научные парни все знают? Даже про то, как думал первобытный человек и как шло его рассуждение! Уже во времена Липперта той же французской социологической школой, о которой рассказ впереди, был поставлен вопрос о том, что мы навязываем людям другой культуры свои представления и свой способ думать, когда пытаемся их «понимать». Иначе говоря, мы не понимаем их совсем, а пытаемся объяснить себе, как бы мы могли додуматься до того, что они говорят, нашим умом.

Второй вопрос, давно ставший общим местом русской этнографии: народ прекрасно знал, что, когда кладешь кусочек хлебца домовому, он не ест хлеб. Как это объясняли те, у кого расспрашивали этнографы, домовой возьмет из хлеба только то, что предназначается ему. А хлеб съедят мышки или птички.

Иными словами, создавая обряды кормления души, древние люди вовсе не обязательно думали всю ту чушь, что написал Липперт. Они могли просто видеть души и то, чем и как их надо кормить. А про тело они прекрасно знали, что ест оно и прекращает есть не потому, что это желание ушло с душой, а потому что умерло…

Последнее рассуждение Липперта, которое стоит привести, описывает ту среду, в которой не могло не идти изучение души. Это культ умерших, выражавшийся в виде почитания душ предков. Если мы хотим понять, как народ видел душу, этому культу необходимо посвящать направленные исследования.

«Люди считали себя обязанными заботиться о душе умершего. Но почему бы не предоставить душу самой себе?

Разве сама она не в состоянии позаботиться о своем пропитании? А если она почему-либо не может или не хочет этого делать, то что собственно заставило человека добывать средства к жизни не только для себя, но и для умерших (их душ)?

Забота о душе умершего возникла на основе того чувства зависимости, которое испытывал человек по отношению к природе и которое преломлялось в его голове, как зависимость от духов. В основании многих явлений природы он видит проявление какой-то весьма ощутительной, но неведомой силы. Его опыт указывает только на одну живую силу – на дух или душу.

Отсюда возникает у него страх перед этой силой, которая может быть либо дружественно, либо враждебно настроена по отношению к нему. Следовательно, надо приобрести расположение к себе этой силы и отклонить ее неприязнь. В этом и заключается смысл культа.

На первичных ступенях культуры люди представляли себе эти невидимые силы именно в виде душ умерших людей» (Липперт, с. 191).

Вот краткий очерк той среды, в которой Вундт приступил к созданию своего сводного образа души по народным представлениям. Среда эта, конечно, надуманная, умозаключения ее творцов – слабые и часто неверные. Особенно это заметно в сравнении с современными работами этнографов, которые стремятся делать свои выводы только на основании тщательного и глубокого сопоставления множества этнографических свидетельств. И уж никак не навязывать народу собственные представления о том, как это должно быть.

К сожалению, даже лучшие современные этнографы все еще болеют естественнонаучностью, и для них до сих пор нет души, а есть только представления и суеверия. Видеть душу для этнографа до сих пор немножко стыдно и неприлично…

Но времена меняются, меняются и ученые, с ними изменится и наука.

Заключение этнологии

Заключение мое, вероятно, будет неожиданным. Вся этнологическая наука девятнадцатого века, на основании которой Вундт строил свою Психологию народов, лишь в очень малой мере имела отношение к изучению народов и народной культуры. В основном она была занята совсем другим делом. И делом не научным, а политическим.

Давайте вспомним, чем была научная революция, начавшаяся в Европе в семнадцатом веке. Как это стало достоянием общественного мнения – она была большим прорывом к истине, ее обретению и поиску.

Но это на вывеске. А если взвесить эту вывеску, сравнив с весом остальных задач, которые решает научное сообщество? Что за вывеской?

За вывеской неукротимая жажда власти. Научное сообщество было отрядом специального назначения класса буржуазии, рвавшегося к власти в новом мире. Научному сообществу, как команде беспредельщиков, была отведена роль тех, кто должен был взорвать, перевернуть и уничтожить до основания весь старый мир, чтобы его могли захватить новые господа. Поэтому именно научное сообщество готовило все революции в мире, обманывая и заманивая на бойню тупую силу гекатонхейров – сторуких пролетариев.

Самая большая кровь, известная миру, была пролита именно в последние века, и пролита она именно научным сообществом, его усилиями и мыслью.

Весь пафос борьбы научного сообщества сводился к тому, чтобы доказать, что собственником истины является не Религия, а Наука. Именно поэтому, в рамках большой задачи – сменить Хозяина мира с аристократии на буржуазию, научное сообщество решало свою частную задачу – занять место основной опоры новой Власти. Попросту, встать вместо Церкви.

Именно поэтому Наука занималась всеми теми вопросами, которые исконно принадлежали религии. И именно поэтому она уничтожала религию и Церковь, громя ее руками комсомолят, к примеру.

Как уничтожалась религия? Простым приемом: беспощадной научной критикой всех ее положений, а особенно оснований. Множество сочинителей доказывали миру, что религиозные книги – собрания басен или, по крайне мере, фольклорных текстов. Иными словами, за ними нет божественного знания, как нет и Бога.

Но понятие Бога было, в каком-то смысле, философским, высоким, доступным не всем, поэтому еще важнее было уничтожить то, что жило в умах людей на бытовом уровне, на уровне непосредственного видения и жизненного опыта. И вот, разрушив само здание религии, как дом Божий, и изгнав Бога из нашего мировоззрения, в середине девятнадцатого века Наука выходит на следующий рубеж своего сражения за умы.

И вы видели, что все этнологи этого времени дружно повторяют за Тайлором: если попытаться дать научное определение нашему врагу Религии, то бесспорным корнем, из которого это суеверие растет, являются народные представления о душе…

И вот этнология, а вслед за ней и психология принимаются стирать это понятие, превращая его в постыдное суеверие, нечто неприличное, что образованному человеку, следящему за модой, не к лицу…

Вот социальный заказ, который выявляется при внимательном изучении науки этнологии, и выглядит он как проявление большого, можно сказать, всемирного заговора против души. Что за силы могли пойти на такое, я не представляю, но по делам их узнаете их…

Глава 6Двойная душа Вундта

Вундт посвящает народным представлениям о душе большой раздел под названием «Общие формы представлений о душе», а потом еще и продолжает его, рассказывая об анимизме. Пересказать всю книгу целиком нет никакой возможности, поэтому я выберу лишь самые важные примеры, оставив все остальное на самостоятельное чтение.

Итак, исследование начинается с главы «Двоякое происхождение понятий о душе». Принципиально важно исходно отметить, что Вундт не говорит о душе, он занят выведением понятия «душа». Это очень нужная работа, и именно психологическая работа, потому что без этого понятия для человека невозможно само исследование души, то есть невозможна наука психология.

«В тех многообразных явлениях, которые мы охватываем названием веры в души, мы встречаем понятие “душа” в двух существенно различных формах. Одно из этих понятий души мы можем назвать понятием о связанной душе, так как в этом случае душа есть свойство самого живого тела. Ему противопоставим понятие о свободной, отделимой от тела душе» (Вундт, Миф, с. 302).

Деление это очень важное. Все попытки рассматривать душу или психику как нечто единое и единичное приводили к противоречиям и вынуждали исследователей просто отбрасывать изрядную часть наблюдений, объявляя их, к примеру, суевериями. В действительности же русский народ говорит о двух или трех душах, как свидетельствует этнография. Другие народы иногда различают и большее количество.

Попытки рассуждать о душе философски, привели Аристотеля к выделению трех понятий, входящих в понятие души, как самостоятельные души: живая, чувствующая и думающая.

И действительно, все люди, которые выходили из тела и пребывали какое-то время вне его, могут свидетельствовать: в этом состоянии сохраняются почти все способности, кроме ощущения телесности. Но при этом тело твое лежит и остается живо, хотя и обездвижено. Это значит, что нечто обеспечивающее жизнь тела должно в нем сохраняться. И это нечто народ изначально называл либо живой, животной душой, Жъвой, либо душой Растительной, Жнивой.

Душу, всегда связанную с телом, и душу, могущую из него выходить, определенно надо изучать раздельно. Это разные вещи. Живая душа, на мой взгляд, просто неучтенная естественной наукой часть биологии человека. Впрочем, похоже, именно ее сейчас и начинают изучать под видом биоэнергетики человеческого тела. В любом случае, понятие это должно быть выделено и описано со всей тщательностью и полнотой.

Но лично для меня гораздо более важно изучение той души, в которой я переживу смерть тела. Лично мои воспоминания о выходах из тела показывают, что моя личность, то есть то, что я осознаю собой, сохраняется именно в ней. И если я хочу познать себя, моя дорога лежит в этом направлении. Для Вундта это совсем не так. Он естественник по своей сути, и для него первично то, что связано с телом. В итоге у него рождаются домыслы, смешные любому прикладнику, знающему, что такое душа, а не умозаключающему о ней:

«Из указанных выше двух представлений о душе более первичное, по всей видимости, это представление о связанной душе. Ведь чувствование, представление, мышление повсюду соединены с определенными живыми телами» (Там же, с. 303).

Даже непонятно, что можно на такое ответить! Человек просто не знает того, о чем пытается рассуждать с таким важным видом. Еще бы сказал: ведь научная психология всегда связывает чувствования, представления и мышление с телами…

Бог его простит! Вернусь к понятию о душе.

Сначала, следуя общим правилам культурно-исторической психологии, снимем те слои сознания, что менее всего имеют отношения к делу. Иными словами, чтобы убрать помехи исследованию, я вслед за Вундтом, выделю понятие Телесной души. Тогда у нас появится возможность не смешивать это понятие с понятием о душе свободной, Психе, как ее называет Вундт. К счастью, Вундт посвящает Телесной душе отдельную главу. Единственное, что надо учитывать, это то, что Вундт плохо понимает, о чем говорит, и может смешивать оба понятия.

Глава 7Телесная душа

Рассказывая о народных представлениях, Вундт так же высокомерен, как и его английские коллеги-этнологи. Он – представитель культурной нации, а все остальные дикари. Ясно, что это мешает ему относиться с уважением к тому, что знают люди, не испорченные цивилизацией. О том, чтобы учиться у них, речь даже не идет.

«Представления об общей телесной душе встречаются у всех первобытных народов, по крайней мере, в отдельных черточках обычаев и культа мертвых. Нередко представления эти сохраняются и в воззрениях культурных народов, наряду с идеей о независимой психе и в непримиримом противоречии с ней. Повсюду наблюдается обычай сохранять более или менее продолжительное время труп покойного, потому что первоначально думают, будто душа еще продолжает действовать в нем» (Вундт, Миф, с. 307).

Написано Вундтом о телесной душе много – несколько глав. Поэтому я не могу подробно пересказывать его мысли, просто выберу то, что является основными шагами его рассуждения.

«Первичным представлением, раскрывающим перед нами ту почву, на которой могут развиваться подобные мифические образования, оказывается при этом повсюду представление о душе, продолжающей и после смерти еще скрыто жить в теле» (Там же, с. 308).

Не могу объяснить, что именно Вундт считает здесь мифическим образованием. То ли само понятие о душе, то ли представление, что душа еще какое-то время после смерти живет в теле. С точки зрения естественника, последнее никак не миф. Тело продолжает еще как-то жить после смерти, у него растут волосы, ногти. В конце-концов, некоторые «смерти» оказываются лишь летаргическими снами.

Так что этот вид «смерти» просто не описан медициной с достаточной честностью. Она создала себе то определение смерти, которое удобно для нужд ее конвейера: остановка сердца в продолжении какого-то определенного времени… После этого больным можно не заниматься, не потому, что он не жив, а потому, что суд уже не может придраться к медику. Но это определение удобно лишь в юридическом смысле. Но не в отношении истины о смерти и жизни…

Если же Вундт говорит как о мифе о самой телесной душе, тогда он называет мифом всю ту естественнонаучную психологию, которая именно эту душу и пытается изучать. В общем, мне кажется, что в этом противоречии вскрылось то, что Вундт сам тайно верит в душу, точнее, имеет вполне определенное понятие о том, какой она должна быть. И она, по его понятию, совсем не такова, как ее видел народ.

«Дикарь полагает, что со смертью прекращается не жизнь вообще, а движение; этому представлению о продолжении жизни при отсутствии произвольных движений приходит на помощь ассоциация смерти со сном. От чего бы мертвец ни лишился способности двигаться, но представление о том, что он слышит и видит все происходящее вокруг него, может исчезнуть лишь постепенно, лишь тогда, когда окрепнет противоположное и происходящее из второй формы понятия о душе представление о полном отделении души от тела и разрушит, таким образом, прочность первоначальной ассоциации» (Там же).

Однако противоположное представление, то есть представление, что душа не принадлежит телу, а лишь живет в нем и со смертью уходит из него полностью, лишь подкрепило эти народные представления. Люди, пережившие клиническую смерть, подтверждают: они видели и слышали то, что происходило вокруг их тел тогда, когда медики кричали: всё, он мертв.

Самое главное, их свидетельства нисколько не отменяют представлений о наличии телесной души. Вундт и другие научные психологи почему-то предпочитают в подобных вполне подлежащих опытному изучению вопросах играть в игры логики: сказал, что душа уходит из тела, так тело должно быть мертво, как математическая абстракция! Но вот люди свидетельствуют: уходил из тела аж на несколько дней. Потом вернулся и обнаружил, что жив. Тело приняло обратно, и человек вернулся к жизни.

И как, по-вашему, у него росли ногти и волосы в это время, пока свободной души не было в теле? Определенно! А если это так, что поддерживало жизнь тела? Конечно, можно сказать, что само тело себя поддерживает живым, хотя и бездвижным, еще какое-то время после выхода души. Можно отдать это на откуп неведомым силам никому непонятного «организма». Но если быть честным, то придется говорить о некой телесной способности, поддерживающей в нем жизнь и после смерти.

Можно дать ей научное имя, но можно воспользоваться и народным. А народ называл эту способность Живой или Растительной душой. Очевидно, что эта душа совсем иная, по сравнению с той, что мы считаем Душой, в которой пребывают наши чувства, душевные движения, самое наше Я. Но явно есть и сходство, раз народ использует для обеих душ одно имя. Думаю, Живая душа еще ждет своих исследований, хотя начать бы надо с хорошего описания.

К сожалению, Вундт этого описания не делает, а переходит к рассказу о местопребывании телесной души в теле.

Места эти были самыми разнообразными: кости, почки и половые органы, диафрагма, кровь, выделения, «продукты роста тела (волосы, ногти)». Каким-то образом попала сюда и «душа во взгляде глаза». Думаю, в этом сказалось общее непонимание Вундтом того, о чем он говорит. По крайней мере, мое знание народной культуры подсказывает, что во взгляде проявляется как раз не телесная, а та самая душа, в которой мы переживем жизнь тела.

Затем Вундт посвящает небольшую главу «Переходу телесной души в окружающую среду». Однако уже в первой строчке видно, что он запутался и говорит не о том, о чем говорят используемые им слова:

«Душевная сила, действующая в теле или в отдельных частях тела, может передаваться путем непосредственного прикосновения окружающим предметам: это мнение является таким широко распространенным среди первобытных народов верованием, что его можно считать столь же древним, как и само представление о телесной душе» (Там же, с. 33–34).

Душевная сила, конечно, должна иметь отношение к душе. Но все же это не душа, а всего лишь ее сила. Где-то научные братья заигрываются в логистику, а где-то совершенно не следят за строгостью своих рассуждений. В итоге теряется возможность поиска истины – а ведь в противоречии: душа – душевная сила, – явно скрыта подсказка. Как скрыта она и в словах о широком распространении этого «верования».

Если какое-то «верование» так широко распространено у самых разных народов, не насторожиться ли? Не задаться ли вопросом: а не проморгала ли наука возможность рассмотреть еще одно проявление действительности?

И суть этого проявления в том, что у тела или у души есть способность передавать часть своей жизненной силы внешним вещам или другим существам. При этом язык непроизвольно называет эту силу душевной. Вот только не уточняя, какой из душ она принадлежит. Но если речь идет именно о жизненной силе, то представляется более вероятным, что она относится именно к Живой душе, к душе, обеспечивающей жизнь тела.

Не удержусь, приведу еще один пример того, что могло бы и послужить толчком научному поиску, но было записано в «первобытные представления».

«Подобно тому как человек сообщает своей одежде, своим украшениям, своему оружию частицу своей души, так, в свою очередь, эти предметы могут сообщить полученные таким образом силы другим предметам.

Примеры подобного перехода путем прикосновения встречаются в этнологической литературе так часто, что представления этого рода можно считать свойственными повсеместно первобытному человеку» (Там же, с. 334335).

Как все-таки соблазнительно было для одурманенных естественнонаучностью мозгов отмахиваться от всего, что они еще не поняли, как от суеверий, считая единственно истинным не то, что проверено тысячелетиями, а то, что быстренько сляпано для публикации в периодическом научном журнальчике! Как именно то, что ежемесячно опровергается самими же творцами науки как устаревшее, могло стать символом истинности?

Затем Вундт рассказывает о «душах органов». Точнее, пересказывает «гомеровскую психологию», как она сложилась ко времени написания Гомером своих поэм у древних греков. Я опущу этот рассказ, поскольку им стоило бы заняться особо. И приведу в качестве завершающего лишь одно наблюдение Вундта.

«Замечательно, что среди всех этих многоразличных представлений об отдельных частях души почти никакой роли не играет как раз тот орган, в котором обыкновенно видят в наше время “седалище души”, а именно— мозг.

У первобытных народов мы встречаем подобного рода представления редко, не чаще, во всяком случае, чем упоминание в той же роли любых других органов, как печень, селезенка, легкие. <…>

Голова, как благороднейшая часть тела, одна только, согласно Платону, достойна быть носителем бессмертной мыслящей души.

Начиная с Аристотеля, сердце остается вплоть до XVI и XVII веков никем не оспариваемым главным седалищем душевной жизни; только с этого времени, под влиянием нового расцвета анатомических исследований, а в философии, главным образом, под влиянием Декарта, получает всеобщее признание новое учение, что душа пребывает в мозгу» (Там же, с. 348–349).

А точнее, получает всеобщее признание новое учение, что душой надо называть то, что происходит в мозгу и в связанной с ним нервной системе…

С этого времени душа медленно, но верно выжигается из нашего сознания, и уже к концу девятнадцатого века даже такому большому исследователю, как Вундт, как вы видели, очень трудно последовательно и членораздельно говорить об этом непривычном понятии…

Глава 8Психе или свободная душа. Душа-дыхание

Говоря о свободной или отделяющейся от тела душе, Вундт, со свойственной ему непоследовательностью, говорит:

«В то время как телесная душа принадлежит только живому телу или же является простым результатом прочной ассоциации между телом и проявлениями его жизни, психе, наоборот, имеет источником своим два представления, заключающих в себе непосредственно понимание души, как некоторого противостоящего телу и отличного от него существа. <…>

Мы можем противопоставить друг другу обе эти формы представлений о душе, как душу-дыхание и душу-тень» (Вундт, Миф, с. 350).

Непоследовательность тут в том, что, хотя Вундт и говорит, что все остальные виды представлений и являются вариациями этих, однако это никак не соответствует этнографическим данным, и он сам будет вынужден в этом же разделе писать о душе в виде различных животных, что никак не выводится ни из тени, ни из дыхания. До этого сам же писал о призраке. И совсем забывает о том, что многие видят души огоньками.

Иными словами, эти два «источника представлений» являются такими источниками только для его собственных объяснений этнологических наблюдений. А непоследовательность его проявляется, в первую очередь, в том, что он делает выводы до того, как изучил материал наблюдений и свидетельств, заранее. Иными словами, он подходит к исследованию с уже готовым ответом и пытается под это свое предположение подогнать все исследование. Поэтому все остальные рассуждения Вундта о психе надо читать с учетом того, что он предвзят.

Душе-дыханию Вундт отводит несколько глав. Начинаются они так:

«В своем первоначальном виде, не измененном примесями других представлений, душа-дыхание является перед нами в описаниях, изображающих ее отделение от тела в момент смерти.

То она описывается как облачко, выходящее в момент смерти изо рта, поэтому еще и в наше время народное суеверие повелевает возможно быстрее раскрыть окна, чтобы она могла уйти. То ее представляют себе в виде веющего ветра, который замечается благодаря шуму, издаваемому им. <…>

Во всех этих близких к происхождению понятиях, воззрениях душа-дыхание представляется нам бесформенной, воздухообразной, летучей, находящейся на границе видимости» (Там же, с. 352).

Естественно, далее Вундт пытается домыслить, откуда могли взяться подобные домыслы у дикарей:

«Здесь, очевидно, она продукт ассоциации между ожидаемым с тягостным напряжением последним вздохом и дыханием, становящимся действительно видимым в форме облачка в случае холодного окружающего воздуха. Это знакомое по различным иным впечатлениям облачко начинают видеть в дыхании умирающего, что представляет собой простой пример непрерывного вмешательства в наши восприятия различных ассимиляций…» (Там же, с. 352–353).

В общем, то ли душа – это простой пример различных ассимиляций… Понятия не имею, что такое эти его ассимиляции, но звучит так, что хочется отдаться и никогда больше не думать самому! То ли это простой пример того, как рождались научные представления о том, до чего не доросли естественники.

То, что пишет Вундт дальше, просто нельзя не привести, потому что это классический пример того, как естественнонаучная братва перекрывала сама себе возможность изучать душу. Просто вслушайтесь в то, как звучит эта песня… понять все равно не удастся.

«Но к этой простейшей мифологической апперцепции присоединяются почти повсеместно дальнейшие ассоциации, так что лишь редко можно застать представление о душе-дыхании на первичной стадии его образования. И эти дальнейшие ассоциации с такой силой выдвигаются на первый план особенно на низших ступенях мифа о душе, что они с самого начала придают представлению о душе сложный характер» (Там же, с. 353).

Попробую объяснить, что же здесь сказано. Если читать по первому слою, то есть как естественнореволюционную агитку, то нам с вами внушено: вообще-то все очень просто, вот только эти примитивные идиоты все запутали. Но наука вам сейчас все объяснит, разжует и положит в рот. Расслабьтесь и доверьтесь.

А за этим отчетливо просматривается собственная растерянность Вундта, который косвенно признает: хороша, конечно, его гипотеза о том, что все представления о душе есть просто миф, и рождается он из того, что в холодную погоду дыхание видно как пар, вот только изначально этого мифа не было, а было множество различных образов, которые описывают душу с самых разных сторон, никак не уважая будущих естественников и нисколько не стараясь облегчить им жизнь.

Попросту говоря, Вундт будет нас в дальнейшем загонять в то, чтобы мы относились к душе, как к выдумке, которую он простенько кастрировал до самой примитивной салонной шутки о дыхании-паре, но все эти предположения несостоятельны. И мы не должны на них обращать внимания, но если хотим определить предмет психологии, вынуждены будем собрать все свидетельства народа и проверить их в том смысле, что не являются ли они описаниями граней души. Или же способов, каким люди в состоянии воспринимать эту трудновоспринимаемую сущность.

Иными словами, все остальное сочинение Вундта становится после этого его предвзятого суждения бессмысленным и может использоваться только так, как и сочинения этнологов, вроде Тайлора – как собрания этнографических свидетельств о душе. Поэтому дальше я Вундта пересказывать не хочу, а просто выберу несколько таких свидетельств, которые позволят приблизиться к созданию некоего сводного описания понятия о душе, существовавшего у человечества в различных народных культурах.

Что бы я не хотел упустить, так это несколько простейших народных наблюдений над тем, как душа проявляет себя, оставаясь в теле. Я уже упоминал взгляд или глаза, которые, как мы все знаем, считались зеркалом души. Но точно так же мы все помним из детства, что при ушибе надо бежать к маме, чтобы она подула, знаем, что при зевании надо закрывать рот ладошкой, а при чихании – отворачиваться от другого человека.

Сейчас нам кажется, что эти предосторожности при чихании нам внушила гигиена и естественнонаучная медицина, и они связаны с распространением инфекций. Но Вундт совершенно верно приводит свидетельства о том, что народ считает, что при чихании мы избавляемся от духа болезни. А подувание лечит, потому что это деяние душевное.

Не менее важно и то, что мы все знаем о важности и ценности поцелуев, хотя совершенно не представляем, в чем она. Вундт много говорит о том, что все поцелуи – и в губы, и в виде потираний носом – возникают как обмен дыханием, которое связано с душой. И я определенно могу это подтвердить, потому что встречал подобные объяснения поцелуев во время собственных этнографических сборов. Настоящий поцелуй – это когда целуются души.

Рассказав об этом, Вундт считает возможным перейти к рассказу о животных воплощениях души. Объясняет он это тем, что первобытные недоумки испортили такое простое и красивое объяснение мифа о душе-дыхании, добавив к нему всяческие ассоциации и ассимиляции.

Но я склонен не доверять ему в этом, и поэтому рассказ о таких способах восприятия души выделю в отдельную главу.

Глава 9Душа-животное

Рассказав о том, что души можно вдыхать или «переливать», то есть дыханием передавать другому, Вундт переходит к рассказу о том, как души могут воплощаться не только в людей, но и в животных.

«К переливанию души-дыхания, к ее переходу от человека к человеку в момент смерти или во время жизни примыкает непосредственно дальнейшее мифологически важное представление— а именно, представление о ее переходе в другое живое существо, в определенных, предрасположенных к тому своими свойствами и особенностями, животных.

Относящиеся сюда процессы мы будем обозначать именем воплощений души» (Вундт, Миф, с. 371).

Само по себе народное наблюдение, утверждающее, что душа может являться в виде различных животных, от бабочки и червя, до птиц и зверей, очень важно. Если оно верно, то позволяет задуматься о природе тех «вместилищ», которые требуются душе для воплощения, и об устройстве наших собственных тел с этой точки зрения.

Этнографы, к сожалению, чаще всего говорят о суевериях или народных представлениях, утверждающих, что душа не воплощается, а является птицей или иным существом. Таким образом, то, что Вундт дал этому имя воплощения, большая его заслуга, потому что позволяет перейти от простого собирания всяческих баек о явлениях души хоть к какому-то поиску и исследованию.

«В случае же воплощения речь идет, очевидно, о связи между обоими различными понятиями телесной души и психе. Психе покидает тело в момент смерти или так, что при своем уходе она уже связана с каким-нибудь другим живым существом, или так, что она— как в описанном выше переходе в душу-тень – сперва выходит из тела в виде дыхания, а затем переходит в какое-нибудь живое существо, которое в этом случае представляют себя легко подвижным, как само дыхание.

В обоих случаях душа переходит обыкновенно в животных. В первом случае, когда душа покидает тело уже в воплощенном состоянии, носителями души в ее состоянии нового воплощения являются обыкновенно пресмыкающиеся животные, в особенности червь и змея, меж которыми первобытный человек не проводит никаких различий. Во втором случае душа-дыхание превращается в летающих и прыгающих животных, в птицу, бабочку или какое-нибудь крылатое насекомое, в ящерицу, мышь» (Там же).

Далее Вундт живописует, как должны были возникнуть представления о червях как воплощениях душ у первобытных людей.

«Из этих форм воплощения представление о черве, представляющем душу, широко распространенное у диких народов, стоит еще на полпути между господством телесной души и психе.

Червь, выползающий прямо из гниющего трупа, представляет собой превращение телесной души. Но так как последняя становится в нем некоторым отдельным от тела существом, то он начинает разделять основное свойство психе – самостоятельность; и эта самостоятельность обнаруживается и в том еще, что он может претерпеть вторичные метаморфозы, приводящие к превращенным формам психе.

Ближайшим этапом является здесь переход червя в змею, которая представляется наивному мышлению лишь увеличенным образом первого» (Там же, с. 372).

Боюсь, что тут наивностью мышления страдает исследователь. Народная мысль шла совсем иными путем и вовсе не так прямолинейно. И уж что такое гниющий труп и ползущие из него черви, первобытный человек знал лучше Вундта. Если душа и выползала из него в виде червя, так это была именно Душа, и ползла она не просто в червях, а именно в том Черве, в котором и ползла. И это мог рассмотреть только тот, кто обладал видением. Все же остальные черви были просто червяками, и на них ловили рыбу, а не отождествляли с душой!

Затем Вундт так же небрежно превращает змею в рыбу, а из червя еще и выводит «птицу или иное крылатое или вообще быстро подвижное животное».

Правда, птице он посвящает особую главу, где выводит ее еще раз, но уже другим способом.

«Переход души в дым, поднимающийся от сжигаемого трупа к небу, уже приближается ко второй форме воплощений души, о которых говорилось выше, а именно к превращению ее в быстро движущихся животных, особенно в птиц и других летающих существ.

В большинстве случаев воплощение души является здесь процессом, который следует лишь за ее освобождением из тела. Облачко, выходящее при последнем вздохе изо рта, превращается в белую птицу» (Там же, с. 382–383).

Далее он, все с той же непосредственной непоследовательностью заявляет:

«Если душа часто и является в виде крылатого существа, то при этом обыкновенно не имеется в виду момент смерти, а значит, и представление о прямом переходе души в эту форму. Птицу, представляющую душу, представляют себе скорее вне всяких отношений к какой-нибудь определенной душе и к принадлежащему ей телу.

Для характеристики этой самостоятельности замечательно происходящее нередко обращение этого представления: в этом случае душа-птица переходит в человеческое тело, причем этот переход является не первичным одушевлением, а новоодушевлением в смысле высшего духовного просветления.

С этим связано и то значение, которое имеют у многих народов птицы в качестве пророческих существ. Примером этого являются авгурии римлян, в которых класс “auguria coelestia” первоначально целиком сводился к гаданию по полету птиц и их голосу» (Там же, с. 383).

Меня настолько завораживают эти образы Вундта, что я боюсь читать его дальше – обязательно все испортит каким-нибудь естественнонаучным бредом. Поэтому я остановлюсь на этом и добавлю к его рассказу только то, что и русские Коби считались у историков способом гадать по полету и звукам, издаваемым птицами.

В действительности, насколько я могу судить об этом по собственным этнографическим изысканиям, это было гораздо более сложное действие, далеко выходившее за рамки гаданий. И в основном Коби или Кобения были нацелены на то, чтобы рассмотреть вьющиеся над местом праздника или жизни, называвшимся током, чужие души и духов. И разогнать их, очистив место жизни, с помощью звуков, свиста и отпугивающих духов действий.

Но об этом надо бы рассказывать особо.

Пока же мне кажется вполне достаточным то, что Вундт выделил из собраний этнологов, как самое общее описание души, воплощающейся в нечеловеческие тела. Народ видел такую способность души, ее можно отвергать, а можно исследовать. Это просто выбор жизненного и научного пути.

Глава 10Душа-тень

Об этой второй или третьей форме, которую могут принимать души, Вундт говорит в главе «Психе как душа-тень. Образ сновидения».

Это расширение пространства исследования до снов для меня очень важно, потому что путь через изучение того тела, в котором мы видим сны и осознаем себя во снах, неизбежен при самопознании. И мне довелось столкнуться с весьма определенными знаниями об этом теле во время этнографических экспедиций. Я особо подчеркиваю это потому, что для современного человека тень никак не может быть носителем души, поскольку физически она – не нечто, она всего лишь отсутствие света.

Однако, и я уже пытался об этом сказать, когда мы разбираем народные представления о душе, вовсе не обязательно, что в них отразилось именно восприятие или видение души, часто в них отразилось само восприятие, то есть это рассказы о нашей способности воспринимать подобные тонкие сущности.

Воспринимать и не воспринимать. Это значит, что говоря о том, что видит душу тенью, человек может говорить не о том, что видит, а о том, что у него не хватает силы видения, и ему удается увидеть лишь тень того, что ему в действительности себя являло. И это слабость, но по ней мы можем судить о человеческом восприятии. Поэтому рассказы Вундта о том, что душу представляли тенью, надо читать с поправкой, что это он так понял первобытных дикарей. Они же вполне могли иметь в виду, что их восприятия хватило всего лишь на то, чтобы различить едва мелькнувшую тень, а саму душу увидеть так и не удалось…

«Среди многообразных метаморфоз души-дыхания мы уже встретили душу как тень, как легкое, воздушное подобие тела. С свистящим шумом вылетает, согласно Гомеру, душа изо рта умирающего, направляясь в Гадес, где в царстве теней она будет влачить скорее мнимое существование, чем действительную жизнь» (Вундт, Миф, с. 393).

Эти ссылки на Гомера почему-то всегда казались этнографам неопровержимыми свидетельствами того, что народ мог видеть души именно тенями – Гомер же так говорит!

Но ведь Гомер отчетливо дает понять, что это тени, но не те тени, что тени! Он же прямо рассказывает, что Одиссею приходится отгонять тени от ниши с кровью, которой они хотят напиться. Попробуйте напоить кровью собственную тень! Это, что пьет кровь, чтобы вернуть немножко жизни и памяти, тень, но не та тень! Это только называется тем же именем по сходству, по впечатлению, которое производит на наши органы восприятия. Но это совсем не тень, это душа…

Далее Вундт каким-то образом увязывает тень с привидением, могущим принимать образ человека. А его – с образом сновидения. О сне он не имеет никакого представления, поэтому я просто оставлю его рассуждения без внимания. Зато приведу одно из объяснений, настолько напоминающее физиологический бред, что заслуживает считаться классикой научных объяснений того, что надо сделать постыдным и изгнать из нашего мировоззрения.

«Совсем иное наблюдаем мы там, где душа-тень сохранила свою первоначальную форму. В этом случае она обретается среди живых людей. Она еженощно общается со спящими людьми, показываясь при свете дня в состоянии экстаза избранным. Бледные подобия этих душ сна начинают затем под влиянием страха и испуга видеть в образе призраков, в плохо различаемых из-за темноты или далекого расстояния предметах.

Эти являющиеся человеку во сне души-тени сохранили еще вполне свое чувственное значение, присущее также образу сновидения или галлюцинаторного видения, с которыми они фактически тождественны. Они разговаривают со спящим, они угрожают ему и мучают его.

Ведь все эти физиологические раздражения, которые и в настоящее время соединяют у нас с образами сновидения ощущения других чувств – особенно чувства осязания, и которые превращают их, под влиянием репродуктивных ассимиляций в сложные фантастические образы, имеются, разумеется, и на первобытной ступени развития, с той лишь разницей, что здесь под влиянием малогигиенического образа жизни нарушения физических функций чувствуются несравненно сильнее» (Там же, с. 395–396).

Далее Вундт переходит к рассказу о свойствах и способностях той самой души, которой отказал в праве на существование.

Я не буду, да и не могу пересказывать эти «представления», поскольку при такой подаче они оказываются беспочвенны. Но я вернусь к ним тогда, когда смогу вывести описание души, как ее видел народ. Смогу самостоятельно и исходя из того, что душа все же есть. Иной подход, при котором души нет, но мы изучаем ее особенности, кощунственен.

Заключение

Вильгельм Вундт умирает в 1920 году. Как раз тогда, когда завершается так называемая Гражданская война в России, а точнее, когда заканчиваются последние кровопролития Русской революции. Вместе с ней завершается и Великая научная революция, изменившая Европу и Америку, а с ними и весь мир. С этого времени миром безраздельно правит новый хозяин – Наука. И Вундт был ее преданным бойцом и винтиком…

Он начинал делать психологию еще тогда, когда большинство людей считало, что у них есть душа. Именно в это время он, вместе с отморозками-физиологами избрал доказать, что никакой души нет, это слово обозначает лишь суеверия и заблуждение первобытных дикарей. А есть работа нервной системы, которая сама собой, путем естественного отбора эволюционирует до такой степени, что человек начинает сам себя подозревать в божественности. Ну, уж если не в божественности, то, по крайней мере, в божественном происхождении или родстве с богами… а заодно и в наличии души.

А ведь одновременно с Вундтом работают над психологией люди, вроде Константина Кавелина, которые и не думают отрекаться от души, сохраняя при этом способность впитывать все лучшее от научного метода. И исследуют душу научно, что значит, что она вполне могла бы быть предметом научного изучения… будь на то добрая воля!

Вот только воля была злой!

И злой она осталась после Вундта.

Далее мне предстоит рассказывать о так называемом советском или марксистском культурно-историческом подходе Выготского, Лурии, Леонтьева и о культурно-исторической психологии ученика Лурии Майкла Коула. Общественное мнение считает, что именно они являются творцами культурно-исторической психологии.

Скажу сразу свое мнение: эти люди были не мелкими учеными, но ни один из них не имел отношения к психологии. Ни Выготский, ни Коул не занимались ею, хотя и присвоили себе право говорить от лица этой науки.

В действительности, они антропологи, то есть занимались изучением человека, но отнюдь не его души. Психология Выготского и компании – самая бездушная психология, какая только существовала в мире, и Вундт по сравнению с нею просто добродушный дедушка, слегка выживший из ума. Выготского не интересует душа, ему интересно узнать, как человек мыслит, точнее, как могла электрическая сеть развиться до того, чтобы научиться мыслить. Действительно, любопытно…

Подтверждением того, что и Коул не психолог, а антрополог, является то, что сутью его культурно-исторической науки являются знаменитые американские кросс-культурные эксперименты, проводимые, если начинаешь приглядываться, не психологами, а антропологами, вроде Маргарет Мид или Рут Бенедикт. Они-то и создали классику того, что вдруг назвало само себя американской культурно-исторической психологией.

Так плохо это или хорошо?

С точки зрения психолога, конечно, плохо. И с точки зрения самопознания – тоже не слишком полезно. Но все же и марксистский культурно- исторический подход, и кросс-культурные исследования американской антропологии много дали и для понимания культуры и для отработки методов научного исследования и изучения человека. Так что, пусть не как о психологах, но рассказать об этих антропологах нужно, потому что они внесли немалый вклад в то, как изучать культуру и историю человека. И это определенно был следующий шаг в изучении человека после Психологии народов Вильгельма Вундта.

Часть вторая